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14
Nov
10

Teologia e Messianismo no pensamento de Walter Benjamin. de Jeanne-Marie Gagnebin

Para Irving Wohlfarth

NO INÍCIO DESTA exposição, eu gostaria de citar uma reflexão de Benjamin sobre Kafka, como uma homenagem à proximidade desses dois pensadores e escritores.

“Já puderam perceber que, em toda a obra de Kafka, o nome ‘Deus’ não aparece. E nada há mais vão do que introduzi-lo na interpretação dessa obra. Quem não entende o que proíbe a Kafka usar esse nome não entende uma linha sequer deste autor” (1).

Tal observação deve nos servir como sinal de prudência: nos caminhos das diversas interpretações da obra de Walter Benjamin, os motivos teologia e messianismo acabam se tornando armadilhas perigosas, até porque, muitas vezes, remetem à louvável intenção de reconciliar aspirações religiosas e lutas políticas. Eu gostaria, nesta comunicação, de enunciar algumas hipóteses de leitura que acenam para outra direção. Desde já, posso adiantar que tais hipóteses se baseiam numa distinção conceptual, a meu ver esclarecedora para a leitura da obra de Benjamin, e que me parece ter sido geralmente preterida pela literatura secundária: a distinção entre religião e teologia.

Convém começar por uma breve evocação histórica do modo pelo qual foi recebida a obra de Benjamin. Ele ainda em vida, seus amigos já divergem sobre a orientação verdadeira de seu pensamento. Enquanto Gershom Scholem vê nele um dos últimos representantes da autêntica tradição mística judaica e o censura por se deixar desviar de sua essência verdadeira por contingências históricas e amorosas (especialmente pelos perversos encantos de Asja Lacis, aquela comunista letã!), os amigos que militam no partido comunista, como Brecht ou a própria Asja, lamentam a indecisão política e existencial de Benjamin, pedindo-lhe que assuma sua condição de pensador materialista. No meio, por assim dizer, Adorno (e, em menor grau naquela época, Horkheimer), que é sensível à inspiração teológica dos escritos de Benjamin, tanto quanto ao esforço de construção de uma teoria materialista da cultura e da História, mas critica, em várias oportunidades, a falta de dialética de tais tentativas. Discussões semelhantes iriam surgir com força redobrada na ocasião da redes-coberta de Benjamin, nas décadas de 60 e 70, com a renovação do movimento estudantil.

Lido como um dos primeiros teóricos da esquerda que havia questionado o determinismo economicista e político da Segunda Internacional, Benjamin tornou-se o emblema de um pensamento autenticamente político e materialista, porém, antideterminista e antitotalitarista. É importante essa interpretação e eu a considero válida até hoje. Teve ela, no entanto, grande dificuldade em acolher os elementos messiânicos e teológicos espalhados pela obra do filósofo, particularmente no seu último texto, as célebres Teses sobre o conceito de História (2).

Obra póstuma — pode-se duvidar que Benjamin a teria publicado na forma em que a deixou escrita, pois sabia muito bem que essas teses teriam sido fonte de inúmeros mal-entendidos (3) —, é um texto fulgurante que deve justamente seu brilho à junção, perigosa e esplêndida, de motivos materialistas e marxistas com temas teológicos e messiânicos. A primeira tese já trata, de modo enigmático, da estreita relação que, segundo Benjamin, deve unir o materialismo histórico e a teologia. Leio agora essa tese, à interpretação da qual voltaremos no fim desta exposição.

“Como se sabe, deve ter havido um autômato, construído de tal maneira que ele, a cada jogada de um enxadrista, respondia com uma contrajogada que lhe assegurava a vitória da partida. Diante do tabuleiro, que repousava sobre uma ampla mesa, sentava-se um boneco em trajes turcos, com um narguilé na boca. Um sistema de espelhos despertava a ilusão de que essa mesa era transparente de todos os lados. Na verdade, um anão corcunda, mestre no jogo de xadrez, estava sentado dentro dela e conduzia por fios a mão do boneco. Pode-se imaginar na filosofia uma contrapartida dessa aparelhagem. O boneco chamado ‘materialismo histórico’ deve ganhar sempre. Ele pode medir-se, sem mais, com qualquer adversário, desde que tome a seu serviço a teologia, que, hoje, sabidamente, é pequena e feia e que, de toda maneira, não deve deixar-se ver” (4).

Como podem imaginar, os espíritos se dividiram rapidamente quando se tratou de explicar uma imagem tão estranha. Para Scholem, a comparação indica nitidamente que a teologia rege a História e deve reger o materialismo histórico, uma vez que o pequeno anão, escondido por certo, porém jogador soberano, é quem manipula os fios que comandam os movimentos do autômato. No lado oposto, para Hans Dieter Kittsteiner, no tão citado número da revista berlinense de esquerda, Alternative, consagrado já em outubro de 1967 a Benjamin, tratar-se-ia muito mais de fazer da teologia uma ancilla philosophiae, ou melhor, uma serva do materialismo histórico que a toma a seu serviço, como afirma a tese (5).

Tais interpretações desencontradas dos adeptos de um Benjamin materialista e de outro, místico-teológico, haveriam felizmente de ser aos poucos substituídas por estudos de conjunto sobre o autor. Assim como o têm notado muitos comentadores (6), sob a diversidade dos temas e dos estilos, o pensamento de Benjamin é, no entanto, atravessado, já em suas obras de juventude e ainda nos fragmentos do Passagenwerk, por determinados motivos-chaves: a desconfiança para com a tradição afirmativa burguesa, a preocupação com o singular, o detalhe, os fenômenos estranhos e extremos contra a média niveladora (7), enfim, reunindo essas duas primeiras características, uma concepção da interpretação e da história acompanhada por uma vontade soteriológica, um desejo de memória e preservação dos elementos preteridos e esquecidos pela historiografia burguesa, sempre apologética: os excluídos e vencidos, mas também o não-clássico, o não-representativo, o estranho, o barroco etc. Essa teoria herética e iconoclasta do conhecimento é amparada, sempre de acordo com tais intérpretes, em uma concepção lingüística de origem teológica que opõe à arbitrariedade do signo a existência de uma língua originária, na qual, respondendo ao verbo criador de Deus, o homem nomeia o mundo com justeza. Essa língua adâmica, tal como a descreve o ensaio de 1916, Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen, já não existe hoje; não está, porém, totalmente perdida. Sua presença subterrânea continua habitando, idealmente, a multiplicidade de nossas diversas línguas, manifestando-se em particular na dupla operação, ao mesmo tempo de distanciamento e aproximação, em que se constituem a tradução e a crítica (8), assim como, aliás, nos esforços, vãos e sempre renovados, dos filósofos e dos poetas para dizer verdadeiramente o mundo. Portanto, teríamos em Benjamin, sempre na opinião desses intérpretes, um esquema teórico que reformularia, de modo extremamente original, é verdade, um paradigma de origem religiosa: a história humana seria a perda de um paraíso originário determinada pela queda na temporalidade e na incomunicabilidade (Babel, como consagração lingüística do pecado original); a transformação dessa história decaída e o restabelecimento da harmonia primitiva seriam assim a única tarefa autêntica na qual os homens se devem empenhar, por uma prática (revolucionária) ou/e por uma teoria reparadora da injustiça.

Essa interpretação da obra de Benjamin oferece muitas vantagens. Possibilita uma apreensão global do pensamento do filósofo ao introduzir diferenciações úteis em vez de estabelecer uma separação categórica entre um Benjamin moço, idealista e místico, e um Benjamin de idade madura, materialista e marxista. É uma leitura que tem igualmente o grande mérito de afirmar que convicções políticas de esquerda, até marxistas, e convicções religiosas não se excluem necessariamente mas, ao contrário, podem fortalecer-se mutuamente. Toda a obra de Michael Löwy enfatiza essa leitura. Finalmente, tal convergência contribui de modo salutar a fragilizar a redução positivista do fenômeno religioso ao irracional, em oposição ao político como esfera do desdobramento da razão (9).

Gostaria, no entanto, de apontar algumas questões que esta leitura de Benjamin, segundo um paradigma fundamentalmente religioso, me parece levantar, propondo em seguida, no intuito de elucidar melhor o assunto, uma distinção entre os paradigmas religioso e teológico, em especial na obra de Benjamin.

Em primeiro lugar, cumpre observar que a transformação do texto de juventude Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen (Sobre a língua em geral e sobre a língua do homem), particularmente a leitura de Gênesis nele proposta, em uma espécie de descrição filosófico-histórica e filosófico-lingüística de um paraíso perdido que teria realmente existido e em busca do qual a humanidade continua se empenhando, é uma transformação contestável. O próprio Benjamin salienta que o ato de recorrer ao texto de Gênesis não tem a finalidade de esboçar uma reconstrução histórica (10), antes visa lembrar outra compreensão da linguagem humana, compreensão quase esquecida, até mesmo repelida pela hipótese lingüística da arbitrariedade do signo e da comunicação como função primordial da linguagem. A importância do texto de Gênesis vem do fato que ele nos faz recordar a outra função da linguagem humana, função verdadeiramente essencial, a de nomear, que não se pode explicitar nem em termos de comunicação nem em termos de arbitrariedade. Convém observar que o tema da denominação volta freqüentemente na obra de Benjamin, seja indicando o ideal — inacessível — da linguagem filosófica no Prefácio ao livro sobre o drama barroco (11), seja evocando o fundamental impulso mimético humano na tentativa materialista de descrever a origem da linguagem (12), ou ainda aludindo ao nome verdadeiro dado às escondidas à criança na tradição judaica (13). Dessa forma, se é verdade que existem no pensamento de Benjamin liames essenciais entre língua e história, conforme ressalta Giorgio Agamben em notável artigo (14), parece-me discutível ler os textos de teoria da linguagem como se fossem textos de filosofia da história tratando das origens lingüísticas e históricas da humanidade.

É preciso também confessar que os intérpretes são tomados de um certo mal-estar, quando se trata de compreender, partindo do paradigma religioso, o estatuto da história humana, material, concreta, no pensamento de Benjamin. Usando um tom provocativo, poderíamos nos perguntar por que Benjamin lhe teria atribuído tamanha importância e dedicado tantos trabalhos, se essa mesma história devesse ser, na realidade, tão somente uma espécie de parêntese infeliz entre o Paraíso (perdido) e sua última restauração (15).

Enfim e acima de tudo, o argumento decisivo que nos impele a rever com máxima seriedade essa aplicação do paradigma religioso ao pensamento de Benjamin é a insistência de determinados textos na separação rigorosa entre a esfera do religioso e a do político. O texto mais decisivo a esse respeito é o Fragmento teológico-político (assim denominado por Adorno) que data dos anos 20, e deve ser recolocado no contexto de uma dupla discussão, a de Benjamin com seus amigos sionistas (Scholem emigra para a Palestina em 1924) e, igualmente, com certo marxismo, em particular com o livro de Ernst Bloch, publicado em 1918, Geist der Utopie (Espírito da utopia). O referido fragmento é objeto de uma análise pormenorizada no livro recente de Gérard Raulet (16), mas já havia sido esplendidamente interpretado por Irving Wohlfarth em 1986 (17), em artigo que me parece fundamental (e que, aparentemente, Raulet não conhece: pelo menos nunca o menciona). Tomo a liberdade de citar o início desse fragmento:

“O próprio Messias, apenas ele, é que perfaz todo o advir histórico, no sentido que só ele liberta, cumpre, leva ao cabo a sua relação com o próprio messiânico. Eis por que nada de histórico pode, por vontade própria e por si mesmo, querer se referir ao messiânico. Eis por que o Reino de Deus não é o telos da dinâmica histórica; ele não pode ser posto como meta. Visto historicamente, ele não é meta, mas fim. Eis por que a ordem do profano não pode se edificar segundo o pensamento do Reino de Deus, eis por que a teocracia não tem nenhum sentido político, mas tão-somente um sentido religioso. Ter negado com toda a intensidade possível a significação política da teocracia é o grande mérito de O Espírito da utopia de Bloch” (18).

Não disponho infelizmente de mais tempo para prosseguir na leitura desse texto, mas creio que seu primeiro parágrafo já nos proporciona uma preciosa indicação: o Reino de Deus não é a meta (telos ou Ziel), mas o fim (Ende) da dinâmica histórica. Benjamin haveria de retomar essa afirmação, é importante dizer, bem mais tarde, em uma das observações redigidas na ocasião das teses Sobre o conceito de História: “O Messias interrompe a História; o Messias não surge no final de um desenvolvimento” (19). Aparece aí uma crítica da concepção de um vir-a-ser histórico (profano), cuja apoteose seria a vinda do Reino de Deus e, de maneira simultânea ou sinônima, a do Reino da Liberdade (o Reich der Freiheit de Marx). O mesmo esquema religioso de esquerda (seja ele sionista ou/e socialista) é afastado em benefício de uma distinção entre a ordem das metas (a propalada questão da teleologia na história), que é a ordem do profano e do político, e a instância do fim da história — Benjamin dirá, com mais radicalidade ainda nas Teses, de sua interrupção, instância teológica e messiânica. Se é verdade que existe uma relação entre uma e outra ordem, ela não remete a nenhuma concordância preesta-belecida, mas, antes, a uma espécie de acúmulo de forças opostas segundo descreve a seqüência do fragmento.

Aqui é que gostaria de introduzir uma distinção conceptual entre o religioso e o teológico. Defendo, pois, a hipótese de que o pensamento de Benjamin foi profundamente marcado, impregnado, como ele mesmo o diz, por motivos oriundos da tradição teológica, antes de tudo judaica mas também cristã (ver a célebre noção de apokatastasis de Orígenes citada por Benjamin em várias ocasiões); em contrapartida, esse seu pensamento mantém uma distância crítica importante com relação à religião e ao religioso. Podemos inicialmente nos satisfazer com uma definição tradicional de religião de acordo com a etimologia (religio), como um “conjunto de doutrinas e práticas” (Littré) que visa à integração do homem no mundo, sua ligação com ele, isto é, antes de tudo, a aceitação do sofrimento e da morte por meio do reconhecimento de um sentido transcendente.

Benjamin tratou do fenômeno religioso em vários textos de sua juventude, em especial: Dialog über die Relogiosität der Gegenwart (20) e Kapitalismus und Religion (21). Mais tarde, porém, o vocábulo desaparece quase totalmente, enquanto o tema teologia assume uma importância crescente. Poderíamos dizer, como já o fizeram muitos comentadores (22), que o interesse do jovem Benjamin pelo fenômeno religioso se deve a sua leitura de Max Weber e a seu entusiasmo, muito comum na época, por Nietzsche. No fragmento Capitalismo e religião, por exemplo, as mais importantes características da Religião são os conceitos de Schuld (dívida, culpa) e de culto, o primeiro eminentemente nietzschiano, o segundo tomado a Simmel, outro modelo intelectual do jovem Benjamin, tudo isso no contexto weberiano da ligação entre protestantismo e capitalismo. Benjamin foi assimilando a temática, discutida na época, por meio de duas noções fundamentais: o desencantamento do mundo de Max Weber e a morte de Deus de Nietzsche, duas noções das quais, no mínimo, não se pode afirmar que elas reforçam um paradigma positivo do religioso! Aliás, em numerosos textos, Benjamin ataca os substitutos religiosos medíocres que, como Max Weber já o havia bem percebido, proliferam em períodos de desencantamento, quando as grandes religiões desmoronam.

Benjamin salienta a necessidade de o pensamento, e especialmente o pensamento político, enfrentar a árida grandeza do profano sem o consolo ou o conforto de um Ersatz (substituto) de religião. A esse respeito, poderíamos citar os mais diversos textos, tais como Experiência e pobreza, vários ensaios, um sobre o surrealismo, outros sobre Kafka, e todos os textos que versam sobre a perda da aura, desde os escritos de Baudelaire até A obra de arte na era de sua reprodutibilidade técnica.

Não seria também por causa da morte de Deus nietzschiana e do desencantamento weberiano que a própria teologia — uma figura diferente da religião, como vamos verificar — não pode comportar nada que seja triunfante ou grandioso? Ela é, segundo a célebre imagem da primeira tese Sobre o conceito de História, “pequena e feia”, não ousa se manifestar, mas, no entanto, permanece indispensável. Essa teologia nanica e encolhida se parece, qual uma irmã, com certas figuras de Kafka (ainda ele), com os anjos efêmeros, carentes e verídicos que cintilam em muitos textos de Benjamin (23), e sobretudo, com o “pequeno corcunda” da Infância berlinense, aquele que se lembra daquilo que esquecemos e acompanha atentamente todos os nossos tropeços (24). Uma teologia humilde, discreta, quase evanescente e, no entanto, firme na sua fragilidade. Essas mesmas propriedades a caracterizam numa célebre observação de nosso autor, escrevendo sobre o próprio pensamento, e que se encontra justamente no aparato crítico das Teses. Benjamin escreve:

“Meu pensamento se comporta com a teologia da mesma forma que o mata-borrão com a tinta. Ele fica totalmente embebido dela. Mas se fosse seguir o mata-borrão, então nada subsistiria daquilo que está escrito” (25).

Temos aqui a descrição de um pensamento que absorveu a tal ponto os ensinamentos da teologia que o texto sagrado original torna-se dispensável. Como se a tinta da primeira página tivesse sido totalmente apagada e só ficasse para nós a constelação de manchas e sinais, constelação que, segundo a analogia de Benjamin, deveria ser suficiente, sem possibilidade de volta ao texto primitivo. Essa comparação, muito bela, mas também burlesca e um tanto inquietadora, leva-me a fazer duas observações: a primeira, sobre a importância do profano no pensamento de Benjamin; a segunda sobre o complexo metafórico texto/escrita.

Poderíamos dizer, de forma jocosa, que, em Benjamin, a importância da noção de profano não tem igual a não ser a de sagrado — da qual ele fala muito pouco. Assim como a tinta é absorvida definitivamente pelo mata-borrão, do mesmo modo, em Benjamin, as figuras teológicas e messiânicas comprovam sua eficácia suprema ao serem, por assim dizer, totalmente absorvidas, até desaparecerem, pelo mundo profano. Esse profano embebido de sagrado é o irmão da prosa libertada (26), que será a do mundo messiânico, de acordo com vários fragmentos da época das Teses. Da mesma maneira, como essa prosa teria integrado em si própria todas as línguas e gradações retóricas, do estilo mais baixo ao mais elevado. Assim também, no dizer do Fragmento teológico-político, o Messias liberta; resolve (erlöst) o “advir histórico” porque leva até o fim sua relação com o messiânico como tal, “leva ao cabo sua relação com o próprio messiânico”. Em outras palavras, o Messias só virá no momento em que tiver conseguido tornar-se dispensável. Tal Messias não vem para instaurar seu Reino, ao mesmo tempo consecutivo ao reino terrestre e diferente dele. Ele vem justamente “quando já não se precisa dele, virá um dia depois de sua chegada, não virá no último dia, mas no derradeiro”, como escreve também Kafka, ainda ele (27). O Messias chega, portanto, quando sua vinda se realizou tão integralmente que o mundo já não é profano nem sagrado, mas liberto — liberto sobretudo da separação entre profano e sagrado. Cabe lembrar aqui que os termos Erlösung, erlösen, Erlöser remetem ao radical lös (no grego antigo luein, livrar ou desatar como o faz Dionisios, o lusos, que desata os laços de ordem sexual ou familiar), indica a dissolução, o desfecho, a resolução ou solução de um problema, por exemplo, por seu desaparecimento bem-vindo. A redenção (Erlösung), em Benjamin, não se confunde, portanto, com a Aufhebung hegeliana baseada em uma Erinnerung integradora infinita, nem mesmo com a idéia, tão importante, de uma salvação ou conservação (Rettung) do passado pelo trabalho necessário do historiador e a prática da rememoração (Eingedenken). Se a redenção livra, é porque ela destrói e dissolve, não porque mantém e conserva (28). E o Messias nos livra justamente da oposição entre o histórico e o messiânico, da oposição entre o profano e o sagrado. É por essa razão que, no mesmo Fragmento teológico-político, a ordem do profano, que deve ditar a ordem política, é orientada pela idéia da felicidade. Neste sentido bem preciso, poderíamos dizer que, realmente, em Benjamin, a realização messiânica é também a realização da felicidade terrestre. Não porque fé religiosa e convicções políticas atuariam no mesmo sentido e em direção à mesma meta (telos), mas porque a atualidade messiânica não se pode enunciar a não ser na prosa libertada, livrada, do mundo terrestre (29).

 

 

A metáfora do mata-borrão e do texto remete igualmente à relação essencial entre teologia e escritura, teologia e texto primitivo — mas, aqui, dispensável, ou até mesmo desaparecido. Benjamin se inscreve aqui na tradição da Cabala (30) e também na proximidade especulativa de Kafka e Borges, sem falar de Derrida. A metáfora convida-nos a pensar no estatuto epistemológico muito particular do tipo de discurso chamado teologia. Como ressaltaram inúmeros pensadores, a teologia não é, em primeiro lugar, uma construção especulativa dogmática, mas, antes e acima de tudo, um discurso profundamente paradoxal: discurso ou saber (logos) “sobre” Deus (theos), consciente, já no início, de que o “objeto” visado lhe escapa, por ele se situar muito além (ou aquém) de qualquer objetividade. Assim, a teologia seria o exemplo privilegiado da dinâmica profunda que habita a linguagem humana quando essa se empenha em dizer, de verdade, seu fundamento, em descrever seu objeto e, não o conseguindo, não se cansa de inventar novas figuras e novos sentidos. Por certo, nem todos os discursos humanos seguem a regra de uma impossibilidade transcendental e constitutiva de apreender o próprio objeto. Mas tal paradigma de um discurso que se definiria por sua insuficiência essencial, constituindo-se positivamente em redor dessa ausência — um paradigma oriundo da teologia —, habita no cerne da tradição filosófica e poética, especialmente contemporânea. Convém observar, aliás, que, se Deus é o primeiro e, talvez o mais radical, desses significados insondáveis e indizíveis, ele não é o único. Nem a beleza do mundo nem o sofrimento humano podem verdadeiramente ser ditos — Michael Rinn abordará provavelmente esse tema na sua exposição.

O uso correto da teologia lembraria assim, contra a hybris dos saberes humanos, que nossos discursos são incompletos e singulares, e vivem dessa preciosa fragilidade. Seria o caso de citar Paul Ricoeur afirmando com força que a função do referente “Deus” não é a de oferecer uma solução a questões insolúveis: ele é, muito mais, o “ponto de fuga, o índice de incompletude de (…) discursos parciais” (31).

O mesmo conceito de teologia parece-me guiar a reflexão de Benjamin, quando, no prefácio do livro sobre o drama barroco, ele compara a escrita filosófica com os tratados teológicos medievais, afirmando terem eles em comum o esforço de uma “exposição/apresentação (Darste-llung) da verdade”, isto é, uma retomada sem fim, um caminhar sempre reiniciado, uma multiplicidade de percursos. O surgimento e desaparecimento dessas voltas (32) se dá em oposição à linha reta do método geométrico, do ideal cartesiano do conhecimento, o qual se apodera do objeto que tencionava alcançar. A uma filosofia concebida como doutrina do conhecimento ou como o próprio conhecimento de um objeto preciso por um sujeito determinado, Benjamin opõe, na esteira da metafísica platônica e da teologia, a outra vertente da busca filosófica: uma errância (errance) fértil, um exercício paciente que não visa possessão alguma mas procura desenhar, expor, de modo lúdico ou grave, e sempre incompleto, aquilo que simultaneamente, fundamenta o logos e a ele escapa. A tradição filosófica lhe dá também outro nome: verdade (33). Nesse sentido, no pensamento de Benjamin, o paradigma teológico não funciona como aquilo que propiciaria uma resposta (religiosa) às perguntas dos homens; antes seria, pelo contrário, o que abala os edifícios, tão bem construídos, dos sistemas lógicos, especulativos ou políticos. Aí também, o caráter destruidor benjaminiano está agindo para preservar a possibilidade da salvação. Nessa mesma ótica de uma desestabilização redentora, é que proporia ler a declaração muito conhecida e tão freqüentemente interpretada como uma confissão de fé:

“E se é que o devo exprimir em uma só palavra: nunca pude buscar e pensar de outra forma, se assim ouso dizer, que não em sentido teológico, isto é, de acordo com a doutrina talmúdica dos 49 graus de sentido de cada passagem da Torá (34). Bem: hierarquia de sentido é o que possui, segundo minha experiência, a mais repisada pletitude comunista, mais que a profundeza burguesa atual que continua limitada ao sentido da apologética” (35).

Exclamação essa que nos remete à estranha aliança que une a boneca “materialismo dialético” e o anãozinho “teologia” na primeira das Teses sobre o conceito de História. No âmbito mais amplo desse último texto de Benjamin, o de uma luta renhida contra a ideologia do progresso que impede as forças de esquerda, em especial, a social-democracia alemã, de combater o fascismo, a teologia cumpre o papel de salutar antídoto contra as “crenças” de boa parte do proletariado e da esquerda: ou seja, acreditavam estar caminhando “no sentido do curso” (36) da história, no sentido de um progresso inelutável que o fascismo, simples episódio infeliz, não conseguiria deter. Ou então, dito com outras palavras: um pouco mais de teologia poderia ajudar as forças de esquerda a se livrar de suas funestas tendências a reconstruir uma religião — entendida ali no sentido restrito de sistema de crenças fundamentado na certeza de um sentido desde já dado e assegurado, ao passo que há pelo menos 49 graus de sentido.

Não é necessário dizer que dessa teologia continuamos precisando. Pelo menos, diria talvez Benjamin, até o Messias interromper a história e livrar, dissolver, resolver (er-lösen) o antagonismo do profano e do sagrado.

 

Notas

1 “Es wurde darauf hingewiesen, dass im ganzen Werk Kafkas der Name ‘Gott’ nicht vorkommt. Und nichts ist müssiger als in seiner Erläuterung ihn einzuführen. Wer nicht versteht, was Kafka den Gebrauch dieses Namens verbietet, versteht von ihm keine Zeile” (Walter Benjamin, Gesammelte Schriften II-3, p.1219. Tradução de J.M.G.). De agora em diante, as citações serão tiradas dessa edição publicada a partir de 1974 pela Editora Suhrkamp.

2 Über den Begriff der Geschichte, in G.S. I-2, p.693-704. O texto foi inicialmente publicado com o título de Geschichtsphilosophische Thesen nos primeiros escritos de Benjamin publicados na ed. Suhrkamp antes da edição crítica. Por isso é com freqüência citado, simplesmente, como Teses.

3 Ver a carta de Benjamin a esse respeito, dirigida a Gretel Adorno, G.S. I-3, p. 1223.

4 “Bekanntlich soll es einen Automaten gegeben haben, der so konstruiert gewesen sei, dass er jeden Zug eines Schachspielers mit einem Gegenzuge ewidert habe, der ihm den Gewinn der Partie sicherte. Eine Puppe in türkischer Tracht, eine Wasserpfeife im Munde, sass vor dem Brett, das auf einem geräumigen Tisch aufruhte. Durch ein System von Spiegeln wurde die Illusion erweckt, dieser Tisch sei von allen Seiten durchsichtig. In Wahrheit sass ein buckliger Zwerg darin, der ein Meister im Schachspiel war und die Hand der Puppe an Schnüren lenkte. Zu dieser Apparatur kann man sich ein Gegenstück in der Philosophie vorstellen. Gewinnen soll immer die Puppe, die man ‘historischen Materialismus’ nennt. Sie kann es ohne weiteres mit jedem aufnehmen, wenn sie die Theologie in ihren Dienst nimmt, die heute bekanntlich klein und hässlich ist und sich ohnehin nicht darf blicken lassen” (G.S. I-2, p. 693). Tradução [manuscrito] de J.M. Gagnebin e M. Lutz-Müller.

5 H.D. Kittsteiner, Die ‘Geschichtsphilosophischen Thesen’, in Alternative, Berlim, n. 56-57, p. 245, out./dez, 1967.

6 Citarei principalmente, apesar de suas respectivas diferenças, muitas vezes importantes, Irving Wohlfarth, Michael Löwy e Stéphane Mosès. Na Alemanha, Bernd Witte e Winfried Menninghaus.

7 Em artigo fundamental, Carlo Guinsburg mostra como certa epistemologia do excêntrico revelou-se fecunda para as ciências humanas contemporâneas de Warburg até Freud. Evidentemente, eu acrescentaria W. Benjamin. Ver Guinsburg, Miti emblemi spie: morfologia e storia, Einaudi, 1986.

8 Ver sobretudo Die Aufgabe des Übersetzers, G.S. IV-1.

9 Cabe observar que certas críticas de peso ao pensamento de Benjamin originam-se exatamente da junção entre instância salvadora e instância crítica materialista em sua filosofia da História. É, sem dúvida, o caso de Habermas em seu artigo de 1972, Bewusstmachende oder rettende Kritik: die Aktualität Walter Benjamin, in Zur Aktualität Walter Benjamins, Suhrkamp, 1972, e, mais recentemente, o de Rainer Rochlitz, em Le désenchantement de l’art, la philosophie de Walter Benjamin, Gallimard, 1992.

10 “Wenn im folgenden das Wesen der Sprache auf Grund der ersten Genesiskapitel betrachtet wird, so soll damit weder Bibelinterpretation als Zweck verfolgt noch auch die Bibel an dieser Stelle objektiv als offenbarte Wahrheit dem Nachdenken zugrunde gelegt werden, sondern das, was aus dem Bibeltext in Ansehung der Natur der Sprache sich ergibt, soll aufgefunden werden”. Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen, in G.S. II-1, p. 147.

11 Erkenntniskritische Vorrede in Ursprung des deutschen Trauerspiels, G.S. I-1, p. 216-217.

12 Ver os dois textos vizinhos: Lehre des Ähnlichen e Mimetisches Vermögen, in G.S. II-1, p. 204-213.

13 Ver o estranho texto Agesilaus Santander e a interpretação de Scholem, Walter Benjamin und sein Engel, in Zur Aktualität Walter Benjamins, Suhrkamp, 1972.

14 Langue et Histoire. Catégories historiques et catégories linguistiques dans la pensée de Benjamin, in Walter Benjamin et Paris, Cerf, 1986.

15 Sente-se esse mal-estar no artigo de Stéphane Mosès, L’idée d’origine chez Walter Benjamin, in Walter Benjamin et Paris, ibid.,         [ Links ]no qual a categoria de Ursprung é entendida, antes de tudo, como uma origem primeira e imaculada, que o fim dos tempos — da história — teria como meta restabelecer.

16 Gérard Raulet, Le caractère destructeur. Messianisme, politique et esthétique chez Walter Benjamin, Paris, Aubier, 1997.

17 Irving Wohlfarth, ‘Immer radikal, niemal konsequent…’. Zur theologisch-politischen Standortsbestimmung Walter Benjamin, in , Richard Faber & Norbert Bolz, Königshausen, (eds e orgs.), Antike und Moderne. Zu Walter Benjamins ‘Passagen‘, 1986, p. 116-137.

18 “Erst der Messias selbst vollendet alles historiche Geschehen, und zwar in dem Sinne, dass er dessen Beziehung auf das Messianische selbst erst erlöst, vollendet, schafft. Darum kann nichts Historisches von sich aus sich auf Messianisches beziehen wollen. Darum ist das Reich Gottes nicht das Telos der historischen Dynamis; es kann nicht zum Ziel gesetzt werden. Historisch gesehen ist es nicht Ziel, sondern Ende. Darum kann die Ordnung des Profanen nicht am Gedanken des Gottesreiches aufgbaut werden, darum hat die Theokratie keinen politischen sondern allein einen religiösen Sinn. Die politische Bedeutung der Theokratie mit aller Intensität geleugnet zu haben ist das grösste Verdienst von Blochs Geist der Utopie” (G.S. II-1, p. 203, trad. J.M.G.).

19 “Der Messias bricht die Geschichte ab; der Messias tritt nicht am Ende einer Entwicklung auf” (G.S. I-3, p. 1243, trad. J.M.G.).

20 Dialog uber die Religiosität der Gegenwart, G.S. II-1, p. 16 e ss.

21 Kapitalismus und Religion, G.S. VI, p. 100-111.

22 Ver Norbert Bolz, Auszug aus der entzauberten Welt, Fink Verlag, 1989;também, Uwe Steiner, Kapitalismus als Religion. Ammerkungen zu einem Fragment Walter Benjamins, Deutsche Vierteljahrschrift für Literatur-wissenschaft und Geistesgeschichte, n. 1, 1998, p. 147-171.

23 A respeito dos anjos em W. Benjamin, ver, entre outros, Giorgio Agamben, Walter Benjamin und das Dämonische. Glück und geschichtliche Erlösung im Denken Benjamins, in Uwe Steiner (org.), Memoria. Walter Benjamin, Peter Lang Verlag, 1992;Jeanne Marie Gagnebin, O hino, a brisa e a tempestade: dos Anjos em Walter Benjamin, na coletânea Sete aulas sobre linguagem, memória e história, Imago, 1997.

24 Ver, a esse respeito, o artigo de Irving Wohlfarth, Märchen für Dialektiker. Walter Benjamin und sein bucklicht Männlein, in K. Doderer (ed.), Walter Benjamin und die Kinderliteratur, Weinheim, 1988, p. 121-176.

25 “Mein Denken verhält sich zur Theologie wie das Löschblatt zur Tinte. Es ist ganz von ihr vollgesogen. Ginge es aber nach dem Löschblatt, so würde nichts, was geschrieben ist, übrig bleiben” (G.S. I-3, p. 1235).

26 “Die befreite Prosa”, ver o aparelho crítico das Thèses, G.S. I-3, p. 1235, 1238, 1239. O tema da Prosa, oriundo do romantismo alemão de Iena, é discutido na tese de doutorado de Benjamin, consagrada aos românticos. Ele volta, de modo decisivo, em sua variante hölderliniana, como nüchterne Prosa, na Vorrede ao livro sobre o drama barroco, em que qualifica a especificidade do estilo filosófico. A sobriedade (holderliniana) e a universalidade (romântica) da prosa, é que fazem dela o emblema da linguagem libertada: livre da ênfase e da necessidade do belo estilo. A respeito da prosa em Benjamin, ver Giorgio Agamben, Langue et Histoire…, op. cit.; Márcio Seligmann-Silva, Prosa-Poesie. Unübersetzbarkeit, Berlim, 1996. Tese (doutorado). Freie Univesität, Institut für allgemeine und vergleichende Literaturwissenschaft.

27 “Der Messias wird erst kommen, wenn er nicht mehr nötig sein wird, er wird erst einen Tag nach seiner Ankunft kommen, er wird nicht am letzten Tag kommen, sondern am allerletzten.” Hochzeitsvorbereitung auf dem Lande. Und andere Prosa aus dem Nachlass. Fischer, Gesammelte Werke, v. 6, p. 67, 3. Oktavheft, 4. Dez.

28 Ver, a esse respeito, Stéphane Mosès, L’ange de l’histoire, Seuil, 1992, p. 181;J.M. Gagnebin, História e narração em Walter Benjamin, Perspectiva, 1994, p. 112.

29 Seria instrutivo comparar, no pensamento de Adorno e no de Benjamin, o uso respectivo das figuras messiânicas. Enquanto, no último — e tão belo — fragmento de Minima moralia, a luz messiânica liberta o mundo porque permite ver, põe a descoberto as fissuras e feridas do mundo terrestre, em Benjamin, a alvorada messiânica deveria iluminar o mesmo mundo profano, porém, liso e feliz, do qual todas as feridas teriam sido apagadas, todas as deformidades, destruídas pelo fogo. Em Adorno, a redenção remeteria à alteridade e transcendência que possibilitam um conhecimento verdadeiro; em Benjamin, à imanência e, simultaneamente, ao aniquilamento.

30 Bernd Witte, depois de Scholem, salienta, que não é tanto na presença de um texto inaugural ou sistema de doutrinas que se assenta a Cabala, mas muito mais na necessidade do comentário e da escrita: “Aus dieser mystischen Ursprungstheorie folgt, dass in der Auffassung der Sprache als Schrift Wahrheit nicht in einem System gefunden werden kann, weil es kein Zentrum, keinen Sprecher mehr gibt, dessen Autorität sie verbürgte. Vielmehr muss sie im Kommentar je neu entfaltet, das heisst geschrieben werden. Denn die Offenbarung ist noch nicht vollendet, sondern wird sich erst in der Summe aller in der historischen Zeit zu schreibenden Kommentare erfüllen.” B. Witte, Walter Benjamin ‘Einbahnstrasse’. Zwischen ‘Passage de l’Opera’ und ‘Berlin Alexanderplatz’ in Uwe Steiner (org. e ed.), Memoria. Walter Benjamin, Peter Lang Verlag, 1994, p. 268.

31 Paul Ricoeur, Du texte à l’action, Seuil, 1986, p. 129.

32 Dali a famosa frase: “Methode ist Umweg.” No mesmo prefácio, G.S. I-1, p. 208.

33 Ao escrever seu célebre texto sobre o Ensaio como forma (Der Essay als Form, Noten zur Literatur II, Suhrkamp), Adorno se lembrará dessa Vorrede ao livro sobre o drama barroco.

34 Quarenta e nove ou sete vezes sete, imagem do infinito místico. Como eco teológico, a afirmação de J.L. Borges: “El concepto de texto definitivo no corresponde sino a la religión o al cansancio” [Las Versiones homericas, in Discusion, 1932 (Prosa completa, v. 1, p. 181, Ed. Bruguera)].

35 “Und wenn ich es denn in einem Wort aussprechen soll: ich habe nie anders forschen und denken können als in einem, wenn ich so sagen darf, theologischen Sinn — nämlich in Gemässheit der talmudischen Lehre von den neunundvierzig Sinnstufen jeder Thorastelle. Nun: Hierarchie des Sinnes hat meiner Erfahrung nach noch die abgegriffenste kommunistiche Plattitüde mehr als der heutige bürgerliche Tiefsinn, der immer nur den einen der Apologetik besitzt” (Carta de W. Benjamin a Max Rychner de 7 de abril de 1931, Briefe, Suhrkamp, 1966, p. 524).

36 Ver These XI, op. cit., p. 698.

08
Nov
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A CONCEPÇÃO DE HISTÓRIA DE WALTER BENJAMIN E A HISTÓRIA DA EDUCAÇÃO. de Sonia Aparecida Alem Marrach

A CONCEPÇÃO DE HISTÓRIA DO JOVEM WALTER BENJAMIN

Quando ainda era um estudante de ginásio, Benjamin se interessou pelas idéias de Gustav Wyneken, pedagogo alemão que exerceu certa influência no início do século XX, mas logo foi esquecido, pois, sob o impacto da Primeira Guerra, Wyneken se deixou envolver pelo espírito belicista e pela exacerbação do sentimento nacionalista e patriótico. Benjamin logo se afastou do pedagogo, escrevendo-lhe em uma carta: “No senhor, a teoria tornou-se cega”. (KONDER, 1988: 16)

Naquela época, Benjamin participava do Movimento da Juventude Livre Alemã, colaborando na revista do movimento chamada Anfan. Seu pensamento era eclético, marcado por influências de Nietzsche, Kant e voltado para a retomada de questões metafísicas colocadas por Platão, Spinoza e pelos românticos.

Ativo no movimento estudantil, Benjamin defendia a idéia de que a teoria tinha que ser livre, independentemente dos interesses do Estado, de grupos e instituições particulares. Isto é, a teoria não podia sucumbir ao utilitarismo, se quisesse preservar a inquietação e seu poder de questionar tudo. Este era o tema do texto A vida dos estudantes,  escrito em 1914  pelo jovem estudante universitário ligado às Organizações dos Estudantes Livres, onde esboçam-se os primeiros elementos de sua concepção de história, que seria desenvolvida mais tarde, nas Teses sobre o conceito de história.

Mas no texto A vida dos estudantes a teoria tinha a função crítica de libertar o futuro da desfiguração do presente. Aos estudantes caberia lutar contra a petrificação do estudo, que a universidade reduzia ao mero acúmulo de conhecimentos sem sentido, e recuperar a noção de totalidade, para criar condições para a utopia, expressa na idéia de “Revolução Francesa” ou o “reino messiânico”.

Em A vida dos estudantes, esboçam-se as relações entre suas preocupações com o movimento estudantil e a concepção de história que o autor  desenvolveria em 1940;  entre a utopia e o papel do jovem na construção da utopia.

Neste texto, a crítica principal dirige-se à concepção burocrática da vida universitária;  expressão máxima da ideologia do progresso na universidade.  Atrelada ao  poder do Estado, a universidade tem seus fins distorcidos.  Ela se torna uma “corporação de funcionários públicos portadores de grau acadêmico”. (BENJAMIN, 1984:32)

Longe de ser uma comunidade de pesquisadores, comprometida com os grandes ideais da humanidade, onde o indivíduo atuante se expressa integralmente, a universidade afasta-se cada vez mais do mundo social.  Amarrada à convenções e hierarquias, nela impera o espírito burocrático.  Este se sobrepõe à pesquisa.  O ensino profissionalizante sufoca o espírito criador, a informação prevalece sobre a formação e a ciência   é apresentada como algo que nada tem a ver com a vida real.

A vida jurídica na universidade é personificada no Ministério da Cultura.  O ministro não é nomeado pela universidade, mas pelo soberano.  Trata-se de  uma “correspondência semivelada da instituição acadêmica com os órgãos estatais, passando por cima das cabeças dos estudantes”. ( BENJAMIN, 1984: 33)

Na universidade alemã,  Benjamin afirma que a submissão a este estado de coisas tem sido a  marca da vida dos estudantes.  Eles reproduzem na universidade a discrepância entre sociedade e Estado,  pois ficam distantes da sociedade, da arte e afastados  das grandes questões de seu tempo.

A esse  “progresso”,  Benjamin opõe o poder crítico das “imagens utópicas”,  como a do “reino messiânico” e a da “Revolução Francesa”.  E sugere os traços de sua visão do mundo social e religiosa: “As lutas da juventude são antes sentenças divinas”. (BENJAMIN, 1984: 28) Benjamin aponta  para a grandeza da tarefa revolucionária dos estudantes:   transformar esta corporação de funcionários públicos que é a universidade em uma “comunidade de pesquisadores”;  uma comunidade livre, fundada na idéia  do saber, isto é, na idéia de arte e ciência livres do enquadramento  pela administração pública e com vida intelectual ativa e criadora, pois , para Benjamin, o acadêmico tem uma vinculação interior com as lutas espirituais de seu tempo.

No entanto, o espírito burocrático destrói  essa ligação.  E até o trabalho de assistência social feito pelos estudantes perde o sentido.  Pois não há uma ligação “entre a existência espiritual do estudante e seu interesse em dar assistência social aos filhos de trabalhadores e mesmo a outros estudantes.  O trabalho social torna-se então “serviço à comunidade”,  feito na base de uma contraposição mecanicista:  “aqui o bolsista do povo,  lá o desempenho social”. ( BENJAMIN, 1984: 34)

Benjamin afirma que a Organização dos Estudantes Livres ainda não compreendeu até que ponto a vida   científica “implica  um  protesto  contra a vida profissional”.  E evoca o espírito tolstoiano  das comunidades monásticas e dos grandes anarquistas que rasgou o abismo entre  a existência  burguesa e proletária.

Observa ainda um outro problema.  A vida estudantil está presa às convenções sociais como a do casamento, de modo que também Eros é dividido de forma mecanicista:  de um lado o estudante  farreando com as prostitutas, de outro, o seu futuro de “velho senhor”,  ou pai de família.  O que Benjamin questiona é a separação entre criação e procriação, entre o tempo vazio de “gozar a juventude” à espera de um cargo ou uma profissão e de chefiar uma família.

Citando versos de  Stefan George, ele mostra que  as instituições da vida estudantil se parecem com um mercado onde tudo é provisório e onde os estudantes esperam apenas a chegada da etapa profissional e duradoura de suas vidas.

Para destruir o pacto da juventude com o filisteu, Benjamin pergunta:   “Como criar uma comunidade com mulheres e crianças, cuja produtividade é dirigida para outras direções?  Ou seja, como construir a vida a partir da “unidade entre criação, Eros e juventude”? (BENJANIN, 1984: 37)

A comunidade livre proposta por Benjamin só pode ser compreendida tendo em vista sua visão do mundo  romântica. Pois os elementos desta visão formam o núcleo de suas idéias religiosas e  de sua utopia libertária . (LOWY, 1989)

Segundo Löwy, em 1935, Benjamin escreve um artigo sobre  Bachofen,  cuja obra, inspirada em fontes românticas, despertou o interesse  de marxistas e anarquistas, como Elisée Reclus.  Este último constitui uma das referências da utopia libertária de Benjamin.

Bachofen pesquisou as sociedades primitivas, sem classes e sem Estado , que alimentavam o ideal libertário.  Em  Paris, capital do século XIX, Benjamin fala dos  sonhos da humanidade.  A utopia é inspirada pela sociedade sem classes da história primeva.  “Depositadas  no inconsciente coletivo,  tais experiências, interpenetradas pelo novo, geram a utopia”. (BENJAMIN, 1985: 32)

Vejamos  como esta idéia é trabalhada no ensaio sobre A vida dos estudantes:

“Há uma concepção de história que,  confiando na eternidade do tempo, só distingue o ritmo dos homens e das épocas que rápida ou lentamente correm na esteira do progresso.(…)   A consideração que se segue visa, porém, a um estado determinado, no qual a história repousa concentrada em um foco, tal como desde sempre nas imagens utópicas dos pensadores.  Os elementos do estado final não estão  manifestos como tendência amorfa do progresso, mas encontram-se profundamente engastados em todo presente como as criações e os pensamentos mais ameaçados, difamados, desprezados.  Transformar o estado  imanente da plenitude de forma pura em estado absoluto, torná-lo  visível e soberano no presente, eis a tarefa da história.  Contudo,  esse estado não pode ser expresso através da descrição pragmática dos pormenores, da qual ele antes se furta, mas só pode ser compreendido em sua estrutura   metafísica, como reino messiânico ou a idéia da Revolução Francesa”.  O significado histórico atual dos estudantes e da universidade, a forma de sua existência no presente merece, portanto, ser descrita apenas como parábola, como imagem de um momento  mais elevado e metafísico da história. (…)  O único caminho para tratar do lugar histórico do estudantado e da universidade é o sistema.  Enquanto para isso faltam ainda várias condições, resta apenas libertar o vindouro de sua forma desfigurada, reconhecendo-o no presente.  Somente para isso serve a crítica”. (BENJAMIN, 1984: 31)

 

AS TESES SOBRE HISTÓRIA E A NOVA NOÇÃO DE TEMPORALIDADE

Neste texto, Benjamin  coloca um problema que será o cerne de suas teses Sobre o Conceito de História:  a idéia de uma nova percepção da temporalidade histórica.  Idéia essa que se assenta na crítica da ideologia do progresso.  Em Benjamin, o progresso é entendido como matriz do produtivismo econômico, técnico e científico, no sentido da razão instrumental.  Tal progresso encontra sua expressão máxima na burocracia estatal, a qual regula também a vida universitária.  A crítica de Benjamin  procura evidenciar o outro lado da moeda deste progresso: o retrocesso da humanidade. A idéia de história concentrada em foco e repousada em uma imagem utópica implica  uma nova forma de  pensar a história e o tempo histórico. ( BENJAMIN, 1985)

Vejamos como ele desenvolve o problema nas teses Sobre o Conceito de História.

“A idéia de que um progresso da humanidade na história é inseparável da idéia de sua marcha no interior de um tempo vazio e homogêneo.  A crítica da idéia do progresso tem como pressuposto a crítica da idéia dessa marcha”.  A história é objeto de uma construção cujo lugar não é o tempo homogêneo e vazio, mas o tempo saturado de agora.  Assim, a Roma Antiga era para Robespierre um passado  carregado de ‘agoras’ que ele  fez explodir do continuum da história”.  Sob o capitalismo industrial,  a consciência de romper com a ideologia do progresso e de explodir o continuum da história é própria da classe operária,  “classe combatente e oprimida”,  que consuma a “tarefa de  libertação em nome das gerações de derrotados”. (BENJAMIN, 1985: 229-230)

 

Miguel Abensour sublinha três elementos fundamentais da concepção benjamniana de história:  a tradição dos oprimidos, o poder destruidor da classe operária e a descontinuidade do tempo histórico.

Estudando essa nova concepção de tempo histórico, Stéphane Mosès aborda a idéia de origem em Benjamin.  E mostra a existência  de dois sentidos dessa noção:  “o do começo e o do princípio de estruturação”.  Ambos se fundem na idéia de  reatualização,  “marcando uma ruptura no desenvolvimento do tempo histórico”. (MOSÈS, 1986) A utopia do futuro é interpenetrada pela experiência do passado remoto da sociedade sem classe.  O tempo de agora é tempo de ruptura e de rememoração.

O TRABALHO DO HISTORIADOR OU  A HISTÓRIA CONSTELAR

Mas as teses Sobre o conceito de história permitem também uma outra leitura, sobre o modo de se escrever a história, isto é, sobre o trabalho do historiador.

Foi o que fez Haroldo de Campos em O Seqüestro do barroco na formação da literatura brasileira: o caso Gegório de Mattos. Para escovar a história  à contrapelo e evidenciar a contribuição do vencido, como propõe Benjamin, Haroldo de Campos fez uma leitura das teses Sobre o conceito de história, ressaltando a crítica da história tradicional, linear marcada pela ideologia do progresso, pela obsessão da origem e pelo modo de contar a história como quem conta contas de rosário. E apontando para a história constelar, fundada em outra temporalidade – o tempo de agoras, onde o passado é lembrado porque tem algo a dizer ao presente, como acontece com a poesia barroca de Gregório de Mattos, sugerindo a possibilidade de uma história constelar ou uma história como construção a partir de fragmentos significativos.

Na leitura de Haroldo de Campos, a primeira prisão em que se encerra o historiador é a da origem. Fundamentado em Derrida, afirma que esta obsessão constitui um capítulo da metafísica ocidental e do logocentrismo platonizante transposto para as terras tropicais. (CAMPOS, 1989) A história tradicional fundamenta-se no mito da origem, do nome do pai, da identidade nacional, trabalha com a idéia de continuidade, apoiando-se na noção de progresso e de organicidade.  Trata a história como um processo de floração gradativa, de crescimento orgânico, com encadeamento seqüencial dos fatos. Privilegia assim um tipo de história linear, evolutiva e integrativa, empenhada em demarcar de modo encadeado e coerente um roteiro de desenvolvimento evolucionista que vai das origens à progressão finalista.

Cabe fazer a crítica do que a história tradicional inclui em seu campo e do que ela exclui, pois ela trabalha com uma visão normativa dos vencedores que não gostam de coexistir com os vencidos e, por isso os excluem da história. Daí o culto da tradição resignada, de um passado que é lugar comum.

À história tradicional é preciso opor o que Haroldo de Campos chama de história constelar, na qual a interpretação crítica resgata a função transgressora dos fatos, a diferença, a exceção, para questionar o cânone e por em relevo a descontinuidade, a ruptura.

Haroldo de lembra a seguinte tese de Walter Benjamin: “a história é objeto de uma construção, cujo lugar não é o tempo homogêneo e vazio, mas antes um tempo saturado de agoras”. Acontece que “toda imagem do passado que não se deixe reconhecer como significativa pelo presente a que visa” pode “desaparecer”.  Assim, articular historicamente o passado não significa reconhecê-lo como ele de fato foi”, mas como algo que interessa ao presente e nele se atualiza.(1985)

Em outras palavras, não se trata de estudar o passado pelo passado, mas pelo que ele significa para o presente, para que possamos elaborar o passado, visando a sua superação. Desta forma, deixamos de lado as ilusões objetivistas e positivistas do encadeamento causal dos fatos, e vamos observar a história, não como um processo conclusivo e fechado, mas como um processo aberto. Trata-se de uma história preocupada em assinalar os momentos e as possibilidades de ruptura, de transgressão, de transformação, mesmo que estas tenham morrido no nascedouro. Pois trata-se de “escovar a história a contrapelo”, desvelar a barbárie escondida nos monumentos de cultura e relevar as histórias dos vencidos, as chamadas outras histórias, em forma de uma dialética da pergunta e da resposta, questionando a diacronia pela sincronia.

Haroldo fez isto para criticar o que chama de “seqüestro do barroco” na  Formação da literatura brasileira de Antônio Candido. E para revelar o caso do poeta Gregório de Mattos – o boca do inferno – esquecido na obra clássica do sociólogo. Haroldo arrancou Gregório de Mattos do esquecimento. Mostrou que, em vida, o poeta teve pouco público leitor, embora fosse o primeiro poeta popular, cantador, andarilho, com violão debaixo do braço, trazendo a notícia, “o primeiro prelo e o primeiro jornal que circulou na Colônia”. Mas ele estava profundamente sintonizado com sua época. Para se ter uma idéia do papel da cultura oral na Bahia, a obra do poeta barroco Gregório de Mattos foi transmitida oralmente durante os séculos XVI e XVII. A oralidade foi a fonte de transmissão e recolhimento de uma produção poética, que só foi publicada um século e meio depois e continua atual nos nossos dias, já que o barroco latino-americano é uma forma de contraconquista. (CAMPOS, 1989)

INTERFACES COM A HISTÓRIA DA EDUCAÇÃO

A história da educação brasileira, embora esteja se abrindo a novos temas,  novos problemas e, assim, alargando o campo de pesquisa na área, ainda está muito presa à concepção da  história linear, marcada pela obsessão das origens, pelo encadeamento casual dos fatos, no qual o desenvolvimento é baseado na idéia de continuidade e na ideologia do progresso, cujo ponto culminante é o mito do “sistema educacional orgânico”.

Comentando uma obra clássica de história da educação, Enguita mostra que em The history of western education, de Wiliam Boyd, atualizada por Edmund J. King em 1964, a educação segue o curso de uma evolução, que parece um desenvolvimento permanente, algo que tem um começo e um fim. E explica: o historiador da educação é presa facial do

“fetichismo das palavras, que o leva a não ver seu diferente significado em diferentes contextos espaciais e temporais, em parte por ignorância e em parte por puro etnocentrismo. A educação é um campo de cultivo privilegiado deste tipo de equívoco. Uma vez que na Grécia já havia ‘academias’, ‘escolas’e ‘pedagogos’, por exemplo, pode-se imaginar a história da educação ocidental como um continuum no qual simplesmente se vão acumulando horas e dias de aula, crianças escolarizadas (…) Mas que conexão ou continuidade pode existir entre a relação de Aristóteles com seus discípulos e a do mestre de oficina com os alunos de formação profissional, entre a maiêutica socrática e o reforço comportamentalista, entre as escolas episcopais da Idade Média e os institutos secundários de hoje?” Conclui que “a história é escrita pelos vencedores que não gostam de mostrar a roupa suja: sempre é mais conveniente apresentar a história da escola como um longo e frutífero caminho desde as presumidas misérias de ontem até as supostas glórias de hoje  ou de amanhã que, por exemplo, como um processo de domesticação da humanidade a serviço dos poderosos.(ENGUITA, 1989 128-129)

Nós recorremos à concepção de história como construção de Benjamin ou história constelar como quer Haroldo para mostrar a descontinuidade da educação em relação à história da sociedade. Em nossa tese de livre-docência Outras história da educação: do Iluminismo à indústria cultural (2006), abordamos a educação numa perspectiva antropológica, como um problema humano profundo, ligado ao mal-estar na cultura e não somente como um problema escolar. Com base em fontes jornalísticas, literárias e ensaístas, focalizamos o pensamento educacional sintonizado com as mudanças sociais, desde o princípio do século XIX, quando o pensamento Iluminista se expressa na imprensa de opinião da época da independência, até este início de século, marcado pela globalização e pela necessidade cada vez maior de educação. Por outro lado, ressaltamos a interrupção das mudanças, cortadas no nascedouro por uma estrutura social marcada pelo verticalismo, pela ação de grupos que atuam como donos do poder e pela indústria cultural que penetrou no campo da educação, transformando o processo de democratização do ensino em processo de massificação a cultura escolar, reduzindo a Ilustração a um mundo ilustrado de fotos e cores, criando o mito da educação para a cidadania e transformando a educação numa forma de controle das almas e de adestramento dos corpos para o mercado de trabalho.

Como não trabalhamos com a  história linear e sim com a história como construção a partir de fragmentos, abordamos o Iluminismo – matriz do pensamento educacional contemporâneo – e a busca do esclarecimento desde o início do século XIX, focalizando épocas de mudança, isto é, momentos significativos da história, em que os padrões tradicionais são questionados pelos novos valores, através de fontes bibliográficas, jornalísticas, oficiais e literárias

Destacamos os momentos de transgressão, de rupturas, mais carregados de atualidade. Pois a tradição não é essencialista, isto é, não estamos partindo de uma idéia de história como formação de uma continuidade educacional – ou para usar os termos de Haroldo de Campos interpretando as Teses, de uma “espécie de transmissão da tocha entre corredores, que assegura no tempo o movimento conjunto, definindo os lineamentos de um todo”, mas como uma dialética da pergunta e da resposta. (CAMPOS, 1989: 63). Assim,  não há história da educação maior ou menor, porque o cânone não é eterno. Se há uma história da educação partindo da conquista da América, precisamos fazer a história da contra-conquista. Se há uma história da educação brasileira e outra história da educação geral, precisamos reescrever a história da educação brasileira contemporânea, pois na aldeia global, não há lugar para uma história puramente nacional.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

BENJAMIN, W. Teses sobre filosofia da história. Sociologia , org. Flávio R. Kothe. São Paulo: Ática, 1985.

_____________. Sobre o conceito de História.Obras escolhidas, v. 1.  (Trad. Jeanne M.    Gagnebin e S. P. Rouanet).  São Paulo: Brasiliense, 1985.

____________. Experiência e pobreza.  Obras escolhidas, v. 1. São Paulo: Brasiliense, 1985.

 

______________.  A Vida dos Estudantes.  A Criança, o Brinquedo, a Educação. São Paulo: Summus, 1984.

CAMPOS, Haroldo. O seqüestro do barroco na formação da literatura brasileira: o caso Gregório de Mattos. Salvador, FCJA, 1989.

COUTINHO, C.N. Cultura e sociedade no Brasil. Belo Horizonte: Oficina de Livros: 1990.

ENQUITA, M. A face oculta da escola: educação e trabalho no capitalismo. Porto Alegre: Artes Médicas, 1989.

GAGNEBIN, J. M.  W.B.: Os cacos da história. São Paulo: Brasiliense, 1982.

KONDER, L. Walter Benjamin: o marxismo da melancolia. Rio de Janeiro: Campus, 1988.

LÖWY, M.  Redenção e utopia: o judaísmo libertário na Europa Central.  São Paulo : Cia. das Letras, 1989.

MAFFESOLI, M. A violência totalitária:  ensaio de antropologia política. Rio de  Janeiro: Zahar, 1981.

______________. Lógica da dominação. Rio de Janeiro: Zahar, 1978.

MARRACH, S.A.A. Outras histórias da educação: do Iluminismo à indústria cultural. (Tese de livre-docência, FFC da UNESP-Marília), 2006.

MOSES, S.,  L’idée d’origine chez W.B. Passages W.B. et Paris. Paris: Keinz Wismann et CERF, 1986.

08
Nov
10

Imagens Fragmentárias

25
Out
10

A modernidade pelo olhar de Walter Benjamin. de Martha D’Angelo

Flores adornam cada estação deste calvário, são as Flores do mal.”

(Walter Benjamin em Parque central)

 

A PREOCUPAÇÃO de Benjamin com o caráter único e incomparável dos fenômenos levou-o a tomar As flores do mal como referência básica na compreensão da modernidade. Não se trata, porém, de um regresso aos fatos objetivando uma “história das mentalidades”. O interesse por Baudelaire tem a ver com a tarefa do materialista histórico de escovar a história a contrapelo, isto é, de reescrever a história na perspectiva dos vencidos.

Na modernidade, quando a significação de cada coisa passa a ser fixada pelo preço, a poesia de Baudelaire é fundamental pela apropriação que faz dos elementos dessa cultura para revelar a dimensão do inferno instalado em seu interior. A subversão do sentido das palavras em As flores do mal é, segundo Benjamin, uma forma de contraposição à reativação do mito empreendida pelo capitalismo. A desarticulação das relações espaçotemporais, intrínseca à modernidade, encontra na lírica de Baudelaire uma forma de resistência. O tom aparentemente enigmático de suas alegorias está intimamente ligado à história, e é exatamente por não transcender a história que sua poesia contém enigmas e não mistérios.

Em suas transfigurações Baudelaire viveu inúmeros personagens – flâneur, dândi, trapeiro –, sempre desafiando as regras do jogo social. Recorreu ao uso dessas máscaras tentando salvar o poeta da corrosão mercantilista que o ameaçava. A bufonaria do comportamento de Baudelaire tem a ver com o fato de ele ser “obrigado a reivindicar a dignidade do poeta numa sociedade que já não tinha nenhuma espécie de dignidade a conceder” (Benjamin, 1989, p.159). O risco de não se levar em conta as máscaras de Baudelaire, quando aliado a uma tentativa de visualizar o rosto “verdadeiro” do poeta, leva à mutilação e à perda da dimensão histórica de sua obra. Esse erro metodológico tem como pressuposto a crença na existência de uma essência oculta nas profundezas de uma multiplicidade aparente. O esforço interpretativo para “desmascarar” Baudelaire é inútil, pois são as máscaras que mostram o verdadeiro Baudelaire, suas contradições e tensões internas. O desejo de eliminar essas tensões é perigoso, pois conduz ao que Nietzsche entendia como um filosofar alheio à virtude da modéstia. Acompanharemos a trajetória de Baudelaire, em seu processo de reconhecimento das fantasmagorias próprias à modernidade, através da crítica de Benjamin. Ela coloca em primeiro plano a materialidade lingüística da obra do poeta porque entende que é tarefa do crítico materialista revelar a luta social que se trava no interior das linguagens.

A história do século XIX foi apresentada por Walter Bagehot como a da “construção de nações” (Hobsbawm, 1990). Sem dúvida, após as revoluções de 1848 inicia-se na Europa uma era caracterizada pelo retrocesso do liberalismo e pela exaltação do nacionalismo, mas essas construções não foram fruto das aspirações e das necessidades das pessoas comuns, e sim da dinâmica do capital.

Antes desse período, na época em que a França era governada pelo mais liberal dos Bourbon, Luiz Felipe (1830-1848), o chamado reicidadão, havia em Paris federalistas espanhóis, carbonários italianos, poloneses, anarquistas russos, alemães, que precisaram, ou julgaram mais conveniente, abandonar seus países. Abrigando a efervescência revolucionária do século XIX, Paris se tornou o barril de pólvora da Europa. Os trabalhadores que haviam deixado suas oficinas para pegar em armas e derrubar a monarquia absoluta de Carlos X (1824-1830) foram os iniciadores do grande avanço na participação política da população industrial francesa.

O moderno movimento trabalhador francês nasce na década de 1930 sob o lema “Vivre en travaillant ou mourir en combattant“. Com ele surgiram as grandes insurreições dos tecelões de Lião e os primeiros jornais populares: o Journal des Ouvriers, o Artisan, o Le Peuple. Depois do segundo levante de Lião, em abril de 1834, termina esse ciclo de motins políticos, mas a fermentação de idéias continua. As idéias de Babeuf (através de Buonarotti), Barbès, Blanqui, Proudhon, Fourier e dos são-simonianos começam a circular mais amplamente. É nessa época que surgem as primeiras sociedades secretas que vieram a desempenhar um importante papel na revolução de 1848. Essa foi diferente da de 1789 pela entrada em cena dos socialistas e dos trabalhadores da moderna indústria têxtil, sem a qual não teriam surgido os magasins de nouveautés e as galerias de Paris. Sobre esse período da história francesa, Marx escreveu o seguinte: “À monarquia burguesa de Luiz Felipe só pode suceder uma República burguesa, ou seja, enquanto um setor limitado da burguesia governou em nome do rei, toda a burguesia governará agora em nome do povo” (Marx, 1968, p.24 – grifo no original). Com a garantia do sufrágio universal masculino a partir de 1848, o conceito de cidadania é redefinido. Esse direito, entretanto, investiu os novos eleitores de um poder apenas formal. Benjamin (1991, p.37) justificou esse fato relacionando o jogo político ao jogo econômico: “A ampliação do aparelho democrático através da justiça eleitoral coincide com a corrupção parlamentar organizada por Guizot. Protegida por ela, a classe dominante faz história fazendo os seus negócios”.

Com a derrota dos trabalhadores em 1848, o nacionalismo tornou-se cada vez mais forte. Sobretudo na França, 1848 pode ser considerado um marco no recuo da revolução política e no avanço da revolução industrial. Os ideais de “Liberdade, Igualdade e Fraternidade”, uma vez atrelados ao jogo parlamentar, perderam a vitalidade inicial. A pretensão de uma igualdade política sem igualdade econômica foi percebida pelos excluídos como farsa. A república democrática, mantidos seus marcos de classe, começa a ser vista pela burguesia não apenas como inevitável, mas também como o meio mais eficaz de disciplinar o jogo político, tornando-o menos perigoso.

A insurreição de junho de 1848 em Paris, que colocou os trabalhadores e os burgueses em lados opostos das barricadas, foi um desdobramento “inevitável” do colapso da aliança entre democratas burgueses e trabalhadores, ocorrido logo depois de sua vitória comum em fevereiro daquele mesmo ano. Reportando-se a essa época e às fantasmagorias que dominam a ação do proletariado até a Comuna de 1871, Benjamin (1991, p.42) observa: “Através dela dissipa-se a ilusão de que seja tarefa da revolução proletária completar, de braços dados com a burguesia, a obra de 1789. Tal ilusão domina o período de 1831 a 1871, do Levante de Lyon até a Comuna. A burguesia jamais compartilhou desse erro”.

Em sua luta contra a revolução, a República parlamentar consolidou, junto com medidas repressivas, a centralização do poder governamental. A nação francesa se construiu desenvolvendo a centralização que a Monarquia absoluta começara, mas a idéia de “nação” como prolongamento do princípio da liberdade individual ao coletivo é tipicamente burguesa. O “Estado-nação” não afirmou seu poder recorrendo apenas à força e à coerção, pois criou uma unidade lingüística, que suprimiu os dialetos regionais, implantando um sistema educacional em todo o país. A escolarização compulsória, erradicando o analfabetismo, modificou o perfil da sociedade e ampliou as possibilidades do mercado editorial. O surgimento do folhetim, sua rápida aceitação pela grande imprensa se inscrevem nesse contexto. Os primeiros folhetinistas vieram do meio literário. Eugène Sue, Dumas, Balzac, antes de escreverem em jornais, já eram reconhecidos como romancistas. A geração que os sucedeu não vinha do mesmo meio e via com naturalidade o fato de escrever para o mercado. Gaboriau, Xavier de Montepin e Pierre Zaccone são os nomes mais conhecidos dessa fase. Se anteriormente era o prestígio literário do escritor que possibilitava sua publicação em folhetim, a partir do Segundo Império a individualidade do autor é solapada pela voracidade dos editores e pela tendência do “público” em atribuir uma importância maior aos personagens do que àqueles que os criaram. Esse fenômeno é parecido com o que acontece hoje com as novelas de televisão. A mercantilização e a diluição da autoria por meio da divisão do trabalho também atingiram a primeira geração de folhetinistas. Benjamin (1991, p.60) se refere a um panfleto de 1844 – Fabrique de romans Maison Alexandre Dumas et Cie – que questionava e ironizava o ritmo frenético da produção de Dumas. Segundo os boatos da época, ele empregava clandestinamente inúmeros literatos pobres e sem nome no mercado.

Baudelaire cedo percebeu o que se passava no mercado literário (da época), e nunca teve ilusões a respeito da interdependência entre artista-obra-público. Se existe um pequeno grupo de pessoas que produz alguma coisa que passa a ser disputada por muitas pessoas no mercado, o caráter dessa coisa tende a ser modificado. A incorporação do artista ao conjunto da força de trabalho não ocorreu sem profundas modificações na natureza da criação artística. É por isso que Baudelaire sempre compara o literato e a si próprio com a prostituta.

O interesse despertado pelo tipo de romance explorado pelo folhetim, que privilegia os aspectos sentimentais, psicológicos e privados, está relacionado ao processo de acomodação à separação empreendida pelo Estado burguês entre o homem e o cidadão, o privado e o público. As fronteiras entre esses espaços apresentaram inúmeras alterações no decorrer do século XIX. No início do processo revolucionário, ainda no século XVIII, “privado” é sinônimo de conspiratório ou suspeito, a ele sobrepondo-se sempre o interesse “público”. A redefinição burguesa do espaço privado e dos direitos individuais resultou na despolitização da vida doméstica, no fechamento do indivíduo em si mesmo e na família. Em “Paris capital do século XIX”, Benjamin (1991, p.37) destacou o aparecimento do homem privado no palco da história na época de Luiz Felipe e avaliou suas conseqüências:

Pela primeira vez, o espaço em que vive o homem privado se contrapõe ao local de trabalho. Organiza-se no interior da moradia. O escritório é o seu complemento. O homem privado, realista no escritório, quer que o interieur sustente as suas ilusões. Esta necessidade é tanto mais aguda quanto menos ele cogita estender os seus cálculos comerciais às suas reflexões sociais. Reprime ambas ao confirmar o seu pequeno mundo privado. Disso se originam as fantasmagorias do “interior”, da interioridade. Para o homem privado, o interior da residência representa o universo.

É no interior do lar que o burguês procura esquecer as contradições da sociedade. Os rituais domésticos, os objetos de decoração servem para manter a ilusão de um universo harmonioso. A fantasmagoria da cultura capitalista se desdobra no interior burguês: cortinas, papéis de parede, quadros, molduras rebuscadas, tapetes etc. devem montar um cenário capaz de oferecer segurança e apoio espiritual aos personagens. Além do conforto, é preciso solidez e beleza, em oposição à fragilidade e à feiúra do mundo do lado de fora. Descrevendo um sonho de interioridade no poema “La chambre double” [“O quarto duplo”], Baudelaire (1949, p.255) expõe essa fantasmagoria associando a corrosão da intimidade pessoal à brutal ditadura do tempo moderno: “Asseguro que os segundos agora são forte e solenemente acentuados, dizendo cada um, ao sair do relógio: ‘Eu sou a vida, a insuportável, a implacável vida'”.

O que costuma ser definido como o tema da evasão impossível em Baudelaire guarda sempre um modo particular de rejeição à dicotomia público/privado, homem/cidadão.

Somente para o burguês a casa representa o domínio privado por excelência. Para as classes populares urbanas e rurais, ao contrário, as condições de moradia propiciavam um desenvolvimento da intimidade completamente diferente dos cultivados pela burguesia. A questão da morada popular foi apontada, no decorrer de todo o século XIX, como fonte de perturbação da ordem pública, de instabilidade política e de problemas sanitários. O relatório oficial da pesquisa realizada em Paris após a epidemia de cólera de 1832 apontava as taxas mais altas de mortalidade entre os moradores das regiões mais sujas e miseráveis da cidade. Essas condições sugeriram inúmeras analogias entre os perigos da existência nas cidades e os riscos e adversidades das florestas. Constrangidos a viverem amontoados, os pobres eram levados a um uso privativo do espaço público e a manifestações visando à redefinição de ambos. A forma mais sugestiva desse entrelaçamento entre o espaço privado e o público é, sem dúvida, a barricada.

As barricadas que tomaram conta das ruas de Paris nas revoluções – Benjamin fala de mais de quatro mil durante julho de 1848 – fazem parte de um momento da história francesa em que o Estado e a sociedade civil estão se reorganizando. Marx (1968, p.131) chamou a atenção para o fato de somente com o segundo Bonaparte o Estado francês parece tornar-se completamente autônomo, consolidando sua posição diante da sociedade civil. Depois do golpe de 2 de dezembro, que massacrou os dirigentes das barricadas, Napoleão III coloca-se como um poder independente cuja missão é salvaguardar a “ordem social”. Representando não o camponês revolucionário, mas o conservador, a dinastia Bonaparte no Segundo Império fortalece a pequena propriedade e enfraquece os laços entre a população rural revolucionária e os trabalhadores da cidade, laços que foram construídos anteriormente com o objetivo de derrubar a velha ordem.

As barricadas representaram um dos traços mais característicos dos movimentos conspiratórios franceses. No “Discurso a Paris”, que deveria concluir As flores do mal, Baudelaire recorda a magia das mãos que erguem paralelepípedos como fortalezas para o alto. E o grande sonho terrorista que Marx encontra entre os conspiradores é apontado por Benjamin como tendo a sua contrapartida em Baudelaire. A ira, o rancor, o sangue frio, a irreverência, a paixão que animaram meio século de lutas de barricadas em Paris estão presentes no espírito de Baudelaire.

Os modelos da vida privada no século XIX são inseparáveis das circunstâncias econômicas e sociais criadas pela indústria. Industrialização, urbanização e multidão também são fenômenos interligados. Algumas formas de afirmação de identidade nos indivíduos emergiram com o surgimento da multidão. Marcar a diferença é o reverso da massificação, e o dandismo representa uma forma radical de rejeição a todo tipo de uniformização. Essencialmente aristocrático, o dândi preserva sua individualidade usando a máscara da indiferença. Ele cultiva o gosto do disfarce e da ilusão, daí sua preocupação com detalhes da indumentária, aparentemente insignificantes, e com complementos como luvas, chapéus, bengalas, echarpes etc. O dandismo faz do celibato e da ociosidade um mecanismo de resistência à moral da família burguesa. O dandismo de Baudelaire, ao estetizar o comportamento e se manifestar como ritual ascético, aproxima-se do ideal da arte pela arte.

Sob o Segundo Império, o espaço urbano parisiense começa a ser planejado e reorganizado por Haussmann. As transformações realizadas por ele levaram Benjamin (1991, p.41) a dizer que nessa época Paris se torna “uma cidade estranha para os próprios parisienses”. Conciliando os interesses do Estado e dos grandes grupos financeiros, Haussmann consegue implantar sua política de urbanização. Até a metade do século XIX, cada região de Paris era como um pequeno mundo e não havia uma comunicação regular entre essas regiões. A diferenciação entre bairros ricos e pobres levou à expansão da periferia da cidade, assim como a separação entre a residência e o local de trabalho tornou necessária a criação de uma rede de transportes capaz de garantir a circulação regular entre uma zona da cidade e outra.

Fugindo de uma normatividade marcada pela polarização do homem e do cidadão, resistindo à divisão esquizofrenizante do espaço moderno, Baudelaire veste a máscara do flâneur: ele é ator e espectador ao mesmo tempo, como a prostituta, “que em hipostática união é vendedora e mercadoria” (Benjamin, 1991, p.40). O flâneur não existe sem a multidão, mas não se confunde com ela. Perfeitamente à vontade no espaço público, o flâneur caminha no meio da multidão “como se fosse uma personalidade” (ibidem, p.81), desafiando a divisão do trabalho, negando a operosidade e a eficiência do especialista. Submetido ao ritmo de seu próprio devaneio, ele sobrepõe o ócio ao “lazer” e resiste ao tempo matematizado da indústria. A versatilidade e mobilidade do flâneur no interior da cidade dão a ele um sentimento de poder e a ilusão de estar isento de condicionamentos históricos e sociais. Por isso, ele parte para o mercado, imaginando que é só para dar uma olhada. As fantasmagorias do espaço a que o flâneur se entrega, tentando conquistar simbolicamente a rua, escondem a “mágica” que transforma o pequeno burguês em proletário, o poeta em assalariado, o ser humano em mercadoria, o orgânico no inorgânico. Mas a flânerie de Baudelaire guarda uma certa consciência de sua própria fragilidade.

O efeito narcotizante que a multidão exerce sobre o flâneur é o mesmo que a mercadoria exerce sobre a multidão. Só o poeta em sua flânerie consegue penetrar na alma de um outro, em meio aos sobressaltos da rua. Só ele tem acesso à privacidade de alguém, em meio ao espaço público. Na dedicatória a Arsène Houssaye, nos “Pequenos poemas em prosa”, Baudelaire explicita a sua obsessão de combinar os movimentos da alma e da fantasia ao ritmo da vida moderna; só assim o poeta é capaz de captar, no interior da multidão, sentimentos muito íntimos de indivíduos desconhecidos.

No poema “Les veuves” [“As viúvas”] , Baudelaire se refere aos recantos sombrios dos jardins públicos, freqüentados sobretudo pelos estropiados da vida, e justifica o interesse do poeta e do filósofo por esses lugares, a atração que ambos sentem por tudo o que é fraco, arruinado, triste e órfão. É principalmente nos lugares públicos que eles encontram os condenados a uma solidão absoluta, decifram nos rostos e nos corpos os sofrimentos silenciosamente suportados; ou, ainda, num lampejo singular, percebem o “reflexo da alegria do rico no fundo dos olhos do pobre” (Baudelaire, 1949, p.264).

O sentimento de Baudelaire em relação à multidão está ligado também ao reconhecimento de que só o mergulho na multidão permite ao poeta tornar-se moderno. Para poder gozar do incomparável privilégio de entrar na pessoa de um outro ou para experimentar a misteriosa embriaguez de uma comunhão universal, é preciso que o poeta deixe a sua torre de marfim e se misture com as pessoas comuns. Esse modo de ver a multidão fugia aos estereótipos da época, revelados em expressões como gens sans aveu [gente sem linhagem] ou “canaille ” [a turba]. Entre artistas e intelectuais nem sempre se fazia uso dessas expressões, mas era comum algum tipo de reserva ou de desconfiança em relação à multidão. Georges Rudé (1991, p.6) observa, em A multidão na história, que “até mesmo um revolucionário como Robespierre, embora apaixonadamente dedicado ao ‘povo’, inclinava-se a ver os amotinados da fome (como numa famosa ocasião em fevereiro de 1793) como os agentes dos ingleses e da aristocracia”. Segundo Rudé (1991, p.7), o historiador Taine, embora liberal em 1848, teria escrito o seguinte sobre a multidão de 1789 que tomou a Bastilha: “rebotalho da sociedade, bandidos, selvagens, maltrapilhos”; os insurgentes de outubro seriam “vagabundos da rua, ladrões, mendigos, prostitutas”; e os de agosto de 1792, que expulsaram Luiz XVI das Tulherias, seriam “aventureiros sedentos de sangue, estrangeiros, valentões e agentes da perversão”.

A visão de Taine é bem diferente do “goût de la vengeance” [gosto da vingança] e do “plaisir naturel de la demolition” [prazer natural da destruição], expressões usadas por Baudelaire para manifestar o tipo de identificação que teve com os rebeldes de 1848. Taine e Gustave Le Bon – que, segundo Rudé (1991, p.8), é o criador da moderna psicologia de massas – inclinam-se a tratar a multidão em termos a priori como: “irracional, instável e destrutiva, como intelectualmente inferior a seus componentes, como primitiva, ou com tendência a reverter a uma condição animal”. Le Bon admite também que os tipos criminosos, degenerados e pessoas de instintos destrutivos tendem a se sentir atraídos pela multidão. Esse estereótipo é homólogo ao estereótipo do artista moderno de vanguarda, que se constrói a partir da articulação animal/louco/artista, e em oposição a humano/normal/racional. Essa via chega a uma definição do que é arte passando por uma teoria do psiquismo. Se a origem da obra de Baudelaire está na ausência de mens sana, ou no problema edipiano, então sua visão da modernidade fica reduzida a um sintoma. Nesse caso é a biografia de Baudelaire que justifica o seu discurso, a realidade permanece como summum bonum. Para Benjamin, no entanto, o que se coloca em primeiro plano é o discurso de Baudelaire, os fenômenos da realidade que esse discurso manifesta e decifra. Benjamin não aproximava a psicanálise e a arte reforçando a tese clássica da arte como sublimação, por isso mesmo ele pôde ver a modernidade a partir de Baudelaire. Reduzir a experiência e a obra de Baudelaire à esfera privada, a pequenos conflitos familiares e amorosos é nivelá-lo aos folhetinistas de sua época.

É no interior da multidão e nas passagens, por sua posição intermediária entre a rua e a residência, que o flâneur se sente em casa. É desses espaços que ele extrai suas alegorias, distintas das alegorias comuns por encontrarem no banal do cotidiano urbano sua fonte de criação, e por introduzirem na poesia palavras que ainda não haviam penetrado seu universo. Isso era feito com extremo cuidado; o cuidado de Baudelaire com as palavras é proporcional à desenvoltura com que ele transita no interior da cidade. Benjamin (1991, p.120) observa que:

A sua construção dos versos é comparável ao plano de uma grande cidade, na qual se pode movimentar-se sem ser percebido, encoberto por blocos de casas, portões ou pátios. Neste mapa as palavras têm, como conspiradores antes de estourar uma rebelião, os seus lugares indicados com toda precisão. Baudelaire conspira com a própria linguagem. Passo a passo calcula os seus efeitos.

O que há de específico no espaço e no tempo da modernidade é captado e descrito por Baudelaire. Sua prosa poética “flexível e nervosa” surge dos choques com a grande cidade. Baudelaire se contrapõe aos românticos por não se identificar com a melancolia resignada própria a muitos deles, e por reforçar a capacidade de decisão, ainda que essa seja pelo suicídio. “Não podemos olvidar o tempo a não ser servindo-nos dele” (Baudelaire, 1988, p.92). Para o poeta, a opção pelo suicídio é o modo mais dramático de recusa ao tempo da modernidade, esse gesto também pode significar uma indisposição radical a qualquer tipo de concessão capaz de atingir a autonomia da arte.

A mudança no conceito de tempo operada pela modernidade foi apontada por George Woodcock (1986, p.120) como a diferença mais gritante entre as sociedades ocidentais e orientais. Antes dessa diferenciação, os dias eram medidos pelo amanhecer e o crepúsculo, os anos, em termos de plantar e de colher, das folhas que caem e da intensidade do frio e do calor. O tempo estava ligado aos processos naturais de mudança das coisas e dos homens, e não era necessário medi-lo com exatidão. A ampulheta, o relógio de sol, a vela ou lâmpada, em que o resto de cera e de óleo que permanecia indicava as horas, dava medidas aproximadas de tempo. Na modernidade, o ciclo natural da vida deixa de ser a referência para se medir o tempo, que passa, cada vez mais, a ser calculado com exatidão matemática. O tempo como duração perde sua importância diante do tempo mercadoria, representado de modo exemplar no slogan “tempo é dinheiro”. O “perder tempo”, sobretudo para os moralistas e protestantes, passa a ser visto como pecado. Com a difusão dos relógios a partir de l850, disseminou-se a idéia de pontualidade como “virtude”. A dependência do tempo matemático, no início imposta apenas aos pobres, se estendeu a todas as classes sociais; quem não se ajustava a esse ritmo enfrentava a hostilidade social e a ruína econômica. Nesse contexto, a disposição permanente do flâneur de “matar o tempo” representa um confronto direto com a lógica do sistema capitalista. Por sua marginalidade, o flâneur se aproxima mais do lumpen do que do proletário, embora ele não tenha a fraqueza de caráter do lumpen. Ele se aproxima do lumpen por sua indefinição econômica e política, mas a energia que move o flâneur é semelhante à dos conspiradores profissionais. Sua estrutura psíquica é homóloga à dos rebeldes terroristas. Daí a aproximação feita por Benjamin entre Baudelaire e Blanqui.

Os conspiradores profissionais, mesmo Blanqui e seu grupo, foram incluídos por Marx na “massa indefinida” que os franceses chamavam de “la bohème” e definidos com as seguintes palavras: “Eles são os alquimistas da revolução e compartilham plenamente da confusão das idéias e da parvoíce dos antigos alquimistas” (Benjamin, 1991, p.50).

Apesar de crítico em relação aos métodos putschistas, à fragilidade teórica e ao voluntarismo de Blanqui, Marx, no 18 Brumário, se refere a ele como “o verdadeiro líder do partido proletário”, e Benjamin faz desse reconhecimento um ponto de apoio para compará-lo a Lenin.

Os mesmos traços que revelam o baixo nível de consciência política em Blanqui foram detectados por Benjamin em Baudelaire, daí as contradições profundas que o levam a dedicar o “Salon de 1846” ao burguês, a considerar em 1850 que a arte não poderia ser separada do aspecto utilitário e, pouco tempo depois, a defender a “arte pela arte”. A ausência de uma mediação entre essas mudanças abruptas é reveladora da fragilidade teórica de Baudelaire. Suas declarações sobre a arte e a política, sempre proferidas de modo imperativo e surpreendente, constituem o que Benjamin chama de “metafísica do provocador”. É a revolta contra a cultura burguesa e suas divisões do espaço e do tempo que nutre essa metafísica.

A ausência de hábitos, horários e rotinas, a preferência pela noite, a atração pelos lugares públicos e bares, a mudança freqüente de domicílio, típicas da vida boêmia, representam uma inversão completa do modelo de vida burguês. O pre-domínio do aspecto quantitativo sobre o qualitativo, que domina o espírito do capitalismo, é totalmente rejeitado pelos integrantes da “boêmia”. Não é apenas a exploração inerente ao mundo do trabalho que eles questionam, mas, também, as regras disciplinares deste mundo e sua uniformidade monótona e mecânica.

Submetido à matematização do tempo moderno, o operário se divide entre o trabalho e o lazer. As Exposições Universais constituem as primeiras tentativas de administrar o tempo “livre” do trabalhador, sendo precedidas por exposições nacionais. Referindo-se à exposição nacional realizada no Campo de Marte, em Paris, em 1798, Benjamin (1991, p.35) escreveu o seguinte: “Ela decorreu do desejo de ‘divertir as classes trabalhadoras, tornando-se uma festa de emancipação para elas’. Aí o operariado tem o primado enquanto freguesia. Ainda não se formara o quadro da indústria da diversão. Esse espaço é ocupado pela festa popular”.

Comentando o significado da festa popular no poema “Le vieux saltim-banque” [O velho saltimbanco], Baudelaire diz ter a impressão de que a alegria, o tumulto e a despreocupação experimentada nessas ocasiões levam ao esquecimento do trabalho e da dor. A festa popular representa uma espécie de “armistício firmado com as forças maléficas da vida”, uma trégua em meio à guerra universal.

Durante o Segundo Império, as Exposições Universais se transformaram em local de formação e educação das classes populares. O objetivo visado era o desenvolvimento de valores morais e estéticos capazes de estimular o amor pelo trabalho. O medo de que a democratização das ciências e das artes viesse a tornar os operários “pretensiosos e intoleráveis” era comum à aristocracia e aos segmentos burgueses mais conservadores, mas a grande burguesia procurava destacar o papel estratégico da educação no amortecimento dos conflitos sociais. Patrões e empregados dissolveriam suas contradições visando ao progresso e às possibilidades de melhorar suas condições físicas por meio da ciência. O operário valorizaria os padrões de desenvolvimento industrial introduzidos pela burguesia. O contato com grandes obras por meio das Exposições Universais impediria a criação de ilusões no operário quanto às suas possibilidades individuais e mostraria a ele as conveniências de sua integração à nova ordem social pelo abandono dos costumes “atrasados”.

O processo de aburguesamento do operário é paralelo ao da extinção do flâneur. Esse se distingue do operário e do vagabundo comum por sua origem burguesa ou pequeno-burguesa. O ócio do pobre, por constituir uma ameaça permanente à propriedade, sempre foi duramente reprimido, mas o do flâneur foi tolerado. E não é apenas no século XIX que essa questão se coloca. Em A ideologia alemã, Marx e Engels atribuem ao desaparecimento das milícias dos senhores feudais e dos exércitos dos reis a origem de uma intensa vagabundagem no início do trabalho manufatureiro. Em suas análises sobre esses acontecimentos, revelam eles

que a vagabundagem estava intimamente ligada à decomposição do feudalismo. A partir do século XIII encontramos alguns períodos esporádicos em que este fenômeno se verificava, mas só nos finais do século XVI poderemos encontrar uma vagabundagem permanente e generalizada. Os vagabundos eram em tal número que Henrique VIII da Inglaterra, entre outros, mandou enforcar 72.000 e, mesmo assim, só uma miséria extrema os levou a trabalhar, depois de enormes dificuldades e de uma longa resistência. A rápida prosperidade das manufaturas, sobretudo na Inglaterra, absorveu-os progressivamente. (Marx, s. d., p.68)

O desejo de ócio, portanto, não é exclusivo do flâneur, manifestando-se de diversas maneiras ao longo da história. A partir da modernidade, esse desejo deixa de ser reconhecido como um direito legítimo do poeta, tal como ocorria anteriormente. Essas circunstâncias transformam a flânerie numa arte, exigindo o seu cultivo uma postura heróica.

A aversão ao trabalho e o fascínio pelo suicídio são dois aspectos que aproximam Baudelaire dos surrealistas. Valor fundamental da sociedade burguesa, palavra intocável, o trabalho assalariado foi sistematicamente atacado e considerado vergonhoso pelos surrealistas. Totalmente identificado com essa crítica, Buñuel (1982, p.171) aponta um momento em que ela aparece em sua obra Tristana, quando Don Lope diz ao jovem mudo:

Pobres trabalhadores! Enganados e além do mais pisados! O trabalho é uma maldição, Saturno. Abaixo o trabalho que temos que fazer para ganhar a vida! Esse trabalho não nos honra, como dizem; só serve para encher a pança dos porcos que nos exploram. Em compensação, o que fazemos por prazer, por vocação, enobrece o homem. Seria preciso que todos pudéssemos trabalhar assim. Olhe para mim: não trabalho. Que me enforquem, não trabalho, e você vê, vivo mal, mas vivo sem trabalhar.

Quanto ao tema do suicídio, o primeiro número da revista La Révolution Surréaliste, de dezembro de 1924, é totalmente dedicado a ele. A partir de um levantamento feito na grande imprensa sobre diversos casos de suicídio noticiados, a questão começa a ser debatida. Abre-se uma pesquisa em torno da pergunta: “O suicídio é uma solução?”. O enfoque não tinha nada de literário, pois conduzia muito mais a uma reflexão de caráter moral. O segundo número da revista publica uma análise de René Crevel sobre a questão que marcará profundamente os rumos do movimento. Para ele, a morte só é desejada quando a vida sufoca de modo insuportável os verdadeiros desejos do homem, mas essa situação pode também fazer nascer um desejo diferente: “mudar a vida”. A tentação do suicídio encontra seu “executório” na revolta. A idéia de “revolta absoluta” torna-se, desde então, essencial à posição surrealista, a ponto de André Breton, no segundo Manifesto, considerá-la como um dogma. O grande sonho terrorista dos conspiradores e a raivosa ira de Baudelaire estão presentes na “revolta absoluta” dos surrealistas. Baudelaire, Blanqui, Bakunin e os surrealistas formam uma constelação, quase um “tipo ideal” weberiano oposto ao que Weber entendia por “espírito do capitalismo”.

O gosto pelo escândalo e o culto de la blague existem em Baudelaire, nos conspiradores profissionais e nos surrealistas como estratégia de revelação das forças secretas que controlam a sociedade. Benjamin relacionou a negatividade existente neles aproximando-os da utopia socialista. Os escândalos e atitudes chocantes de Baudelaire constituem, para Benjamin, seu modo particular de contraposição aos choques da modernidade. Sua lírica não pretende ser um pára-choque e sim um contrachoque. Apesar disso, ou talvez por isso, Baudelaire almeja ser compreendido, mas essa compreensão não se manifestou no público do século XIX, pouco interessado em obras líricas e completamente seduzido pelo folhetim. Benjamin (1989, p.104) supôs que essa falta de receptividade do público tinha origem na dificuldade de a poesia lírica manter contato com a experiência do leitor e admitiu que: “isto poderia ser atribuído à mudança na estrutura desta experiência”.

A degradação ou perda da experiência faz parte de um longo processo que começa com as manufaturas e atinge seu apogeu com a indústria moderna. O interesse de Benjamin em reunir informações sobre temas diversos, como uso do ferro na arquitetura, ferrovias, daguerreotipia, sistemas de iluminação etc., está ligado a essa avaliação. Nos ensaios “O narrador” e “Sobre alguns temas em Baudelaire”, ele relaciona a substituição da forma narrativa pela informação ao empobrecimento da experiência na modernidade. Num trecho do segundo ensaio mencionado, Benjamin (1989, p.107) diz:

Se fosse intenção da imprensa fazer com que o leitor incorporasse à própria experiência as informações que lhe fornece, não alcançaria seu objetivo. Seu propósito no entanto é o oposto, e ela o atinge. Consiste em isolar os acontecimentos do âmbito onde pudessem afetar a experiência do leitor. Os princípios da informação jornalística (novidade, concisão, inteligibilidade, e sobretudo falta de conexão entre uma notícia e outra) contribuem para este resultado do mesmo modo que a paginação e o estilo lingüístico.

Quanto à narrativa:

Esta não tem a pretensão de transmitir um acontecimento pura e simplesmente (como a informação o faz); integra-o à vida do narrador, para passá-lo aos ouvintes como experiência. Nela ficam impressas as marcas do narrador como os vestígios das mãos do oleiro no vaso de argila. (ibidem)

A perda da experiência pelo bombardeio da informação, pela mecanização e divisão do trabalho industrial se traduz em automatização. Transformado em autômato, o operário lida melhor com a máquina. Os mesmos gestos mecânicos são encontrados entre os transeuntes das ruas e as multidões que circulam nas grandes cidades. As condições de vida nas sociedades modernas obrigam os indivíduos a concentrarem suas energias protegendo-se dos choques, onipresentes na realidade. Absortos na vivência do presente, eles vão perdendo a memória, se isolando, adquirindo assim uma nova sensibilidade. Essa nova sensibilidade surge da necessidade de sobreviver ao impacto produzido pelos choques; um dos seus traços essenciais é não possibilitar mais as sinestesias e metáforas que aludem à harmonia do homem com a natureza. O reconhecimento do perfume de uma flor, por exemplo, torna-se impossível. Dessa incapacidade Baudelaire (1949, p.21) retirou versos:

E muita flor exala a medo

Seu perfume como um segredo

Na mais profunda solidão

A tristeza pela opressão da natureza também aparece no poema “O gosto do nada”:

Conforta-te minha alma ao sono que te enluta

[…]

Perdeu a doce primavera o seu odor. (ibidem, p.105)

Benjamin decifrou nesses versos a dor e o desconsolo de alguém que percebe que sofreu uma perda irreparável; foi-se com a primavera a experiência.

A relação que Baudelaire estabelece entre multidão-choque-perda da aura, bem explícita no poema “Perda da auréola”, é vista por Benjamin como o aspecto central de sua obra poética, e ele destaca as mudanças promovidas por Baudelaire nessa temática como resultantes de sua desilusão com a multidão. Ao perceber que a multidão não tinha “impulsos próprios”, nem uma “alma própria”, Baudelaire se volta contra a multidão com a “fúria impotente de quem luta contra a chuva e o vento” (Benjamin, 1989, p.145). Esse estado de revolta aparece numa carta de Baudelaire à sua mãe em dezembro de l865, sobretudo num trecho onde ele diz: “Se algum dia eu encontrar a tensa força e a energia que já possuí algumas vezes, então darei vazão à minha cólera em livros que hão de despertar indignação. Quero que toda a raça humana fique contra mim. Isso me daria um prazer tão grande que me compensaria por tudo” (Apud Benjamin, 1991, p.47).

Essa postura caracteriza o tipo de vivência que Baudelaire tentou elevar à condição de verdadeira experiência. A conivência de Baudelaire com a destruição da aura custou-lhe muito caro, mas sem ela ele não teria se tornado um poeta moderno. A dessacralização da arte aurática tem um aspecto liberador, pois permitiu o rompimento com a postura reverente que a antiga aura impunha; mas tem também um aspecto opressor, pois submeteu a arte à economia de mercado. O caráter dialético da cultura consiste precisamente nessa ambigüidade inerente à perda da aura da obra de arte e da natureza.

Num trecho de Rua de mão única intitulado “Canteiro de obra”, criticando o pedantismo dos pedagogos pós-iluministas e suas elucubrações sobre material educativo e brinquedos infantis, Benjamin (1995, p.18) se refere à concretude do olhar infantil:

as crianças são inclinadas de modo especial a procurar todo e qualquer lugar de trabalho onde visivelmente transcorre a atividade sobre as coisas. Sentem-se irresistivelmente atraídas pelo resíduo que surge na construção, no trabalho de jardinagem ou doméstico, na costura ou na marcenaria. Em produtos residuais reconhecem o rosto que o mundo das coisas volta exatamente para elas e para elas unicamente.

Sem dúvida, o interesse de Benjamin pela alegoria de Baudelaire está relacionado à possibilidade que ela oferece de recuperação desse olhar poderoso capaz de identificar o rosto das coisas em pequenos fragmentos. O fragmento é visto, nesse caso, como miniatura do mundo e representação do espírito de uma época. Em uma das transfigurações do poeta – o trapeiro – observamos o mesmo interesse da criança pelo residual, a sobra e o que foi jogado fora. Adotando um procedimento idêntico ao catar resíduos no lixo da história oficial, Benjamin construiu uma imagem da Europa do século XIX. Esse modo de contar a história é oposto ao que pretende contá-la “como ela realmente foi”, isto é, ao que cultiva as ilusões de neutralidade do historiador.

 

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21
Out
10

A filosofia da história de Walter Benjamin.de Michael Löwy

ESTAMOS  habituados a classificar as diferentes filosofias da história em consonância com seu caráter progressista ou conservador, revolucionário ou nostálgico em relação ao passado. Walter Benjamin escapa a tais classificações. Trata-se de um crítico revolucionário da filosofia do progresso, um adversário marxista do “progressismo”, um nostálgico do passado que sonha com o futuro.

A recepção de Benjamin, sobretudo na França, interessou-se prioritariamente pela vertente estética de sua obra, com certa propensão a considerá-lo, sobretudo, historiador da cultura ou crítico literário. Ora, sem negligenciar esse aspecto, se faz necessário evidenciar o alcance muito mais vasto de seu pensamento, o qual visa nada menos que uma nova compreensão da história humana. Os escritos sobre arte ou literatura só podem ser compreendidos em relação a essa visão de conjunto a iluminá-los de seu interior.

A filosofia da história de Walter Benjamin bebe em três fontes diferentes: o romantismo alemão, o messianismo judeu e o marxismo. Não é uma combinatória ou “síntese” dessas três perspectivas (aparentemente) incompatíveis, mas a invenção, a partir delas, de uma nova concepção, profundamente original.

A expressão “filosofia da história” pode induzir a erro. Não há, em Benjamin, um sistema filosófico: toda sua reflexão toma a forma do ensaio ou fragmento — quando não se trata da citação pura e simples, com passagens retiradas de contexto e colocadas a serviço de sua própria dinâmica. Qualquer tentativa de sistematização é, portanto, problemática e incerta. As breves notas a seguir são apenas algumas pistas de pesquisa.

* * *

Na literatura sobre Benjamin, deparamo-nos, freqüentemente, com dois erros simétricos, que devem ser evitados a todo custo: o primeiro consiste em dissociar, por meio de uma operação (no sentido clínico do termo) de “corte epistemológico”, a obra de juventude “idealista” e teológica da “materialista” e revolucionária da maturidade; o segundo, em contrapartida, encara sua obra como um todo homogêneo e não leva absolutamente em consideração a alteração profunda trazida, por volta dos anos 20, pela descoberta do marxismo. Para compreender o movimento do seu pensamento, é preciso, pois, considerar simultaneamente a continuidade de certos temas essenciais e as diversas curvas e rupturas que pontilham sua trajetória intelectual e política.

Poderíamos tomar como ponto de partida a conferência de 1914 sobre “A Vida dos Estudantes” que apresenta, de chofre, algumas das principais linhas de força de tal trajetória. As observações que abrem esse ensaio contêm uma amostra surpreendente de sua filosofia messiânica da história:

Confiante no infinito do tempo, certa concepção da história discerne apenas o ritmo mais ou menos rápido, segundo o qual homens e épocas avançam no caminho do progresso. Donde o caráter incoerente, impreciso, sem rigor, da exigência dirigida ao presente. Aqui, ao contrário, como sempre têm feito os pensadores, apresentando imagens utópicas, vamos considerar a história à luz de uma situação determinada que a resume em um ponto focal. Os elementos da situação final não se apresentam como tendência progressista informe, mas, a título de criações e idéias em enorme perigo, altamente desacreditadas e ridicularizadas, incorporam-se de maneira profunda a qualquer presente […] Essa situação […] só é apreensível na sua estrutura metafísica, como o reino messiânico ou a idéia revolucionária, no sentido de 89 (1).

Imagens utópicas — messiânicas e revolucionárias — contra a “informe tendência progressista”: estão aí colocados, em resumo, os termos do debate que Benjamin realizará ao longo de toda a sua obra. Como vai se articular, mais tarde, essa primeira intuição com o materialismo histórico?

É a partir de 1924, quando lê História e consciência de classe, que o marxismo vai gradualmente se tornar um elemento-chave da concepção da história. Em 1929, Benjamin se refere ainda ao ensaio de Lukacs como um dos raros livros que permanecem vivos e atuais: “A obra mais acabada da literatura marxista. Sua singularidade se fundamenta na segurança com a qual apreendeu, de um lado a situação crítica da luta de classes na situação crítica da filosofia e, de outro, a revolução, a partir de agora concretamente madura, como a pré-condição absoluta, ou até mesmo a realização e a conclusão do conhecimento teórico” (2).

Esse texto mostra qual é o aspecto do marxismo que mais interessa a Benjamin e vai aclarar com uma luz nova sua visão do processo histórico: a luta de classes. No entanto, o materialismo histórico não vai substituir suas intuições “anti-progressistas”, de inspiração romântica e messiânica; vai se articular com elas, ganhando, dessa maneira, uma qualidade crítica que o distingue radicalmente do marxismo “oficial” dominante na época.

Tal articulação se manifesta pela primeira vez no livro Sens unique, escrito entre 1923 e 1926, onde se encontra, sob o título “Avertisseur d’incendie”, essa premonição histórica das ameaças do progresso: se a derrubada da burguesia pelo proletariado “não se realiza antes de um momento quase calculável da evolução técnica e científica (indicado pela inflação e pela guerra química), tudo está perdido. É preciso cortar o pavio que queima antes que a faísca atinja a dinamite” (3).

Contrariamente ao marxismo evolucionista vulgar, Benjamin não concebe a revolução como o resultado “natural” ou “inevitável” do progresso econômico e técnico (ou da “contradição entre forças e relações de produção”), mas como a interrupção de uma evolução histórica que conduz à catástrofe.

É porque percebe esse perigo catastrófico que Benjamin invoca o pessimismo em seu artigo de 1929 sobre o surrealismo, um pessimismo revolucionário que não tem nada a ver com a resignação fatalista e ainda menos com o Kulturpessimismus alemão, conservador, reacionário e pré-fascista (Carl Schmitt, Oswald Spengler, Moeller van der Bruck): o pessimismo aqui está a serviço da emancipação das classes oprimidas. Sua preocupação não é o “declínio” das elites ou da nação, mas as ameaças que o progresso técnico e econômico promovido pelo capitalismo faz pesar sobre a humanidade.

Nada parece mais ridículo aos olhos de Benjamin que o otimismo dos partidos burgueses e da social democracia, cujo programa político não é outra coisa que “um mau poema de primavera”. Contra esse “otimismo sem consciência”, esse “otimismo de diletantes”, inspirado pela ideologia do progresso linear, ele descobre no pessimismo o ponto de convergência efetiva entre surrealismo e comunismo (4). É evidente que não se trata de um sentimento contemplativo, mas de um pessimismo ativo, “organizado”, prático, inteiramente dedicado ao objetivo de impedir, por todos os meios possíveis, a chegada do pior.

Perguntamo-nos a que pode se referir o conceito de pessimismo aplicado aos comunistas: sua doutrina em 1928, celebrando os triunfos da construção do socialismo na URSS e a queda iminente do capitalismo, não é precisamente um belo exemplo de ilusão otimista? De fato, Benjamin tomou emprestado o conceito de “organização do pessimismo” de uma obra qualificada por ele como “excelente”, La révolution et les intellectuels (1926), do comunista dissidente Pierre Naville. Próximo dos surrealistas (tinha sido um dos redatores da revista La Révolution Surréaliste), Naville fizera naquele momento a opção do engajamento político no partido comunista francês e queria dividi-la com seus amigos.

Ora, para Pierre Naville, o pessimismo, que constitui “a fonte do método revolucionário de Marx”, é o único meio de “escapar às nulidades e às desventuras de uma época de compromisso”. Recusando o “grosseiro otimismo” de um Herbert Spencer — a quem gratifica com o amável qualificativo de “cérebro monstruosamente diminuído” — ou de um Anatole France, cujas “infames brincadeiras” não suporta, conclui: “é preciso organizar o pessimismo”, “a organização do pessimismo” é a única palavra de ordem que nos impede de enfraquecer (5).

Torna-se inútil precisar que tal apologia apaixonada do pessimismo era muito pouco representativa da cultura política do comunismo francês na época. De fato, Pierre Naville seria logo excluído (1928) do partido: a lógica de seu anti-otimismo o conduzirá às fileiras da oposição comunista de esquerda (“trotskista”), da qual se tornará um dos principais dirigentes.

A filosofia pessimista da história de Benjamin se manifesta de maneira particularmente aguda em sua visão do futuro europeu: “Pessimismo em toda a linha. Sim, na verdade, e totalmente. Desconfiança quanto ao destino da literatura, desconfiança quanto ao destino da liberdade, desconfiança quanto ao destino do homem europeu, mas sobretudo desconfiança tripla diante de qualquer acomodação: entre as classes, entre os povos, entre os indivíduos. E confiança ilimitada apenas na I. G. Farben e no aperfeiçoamento pacífico da Luftwaffe” (6).

Essa visão crítica permite a Benjamin perceber — intuitivamente, mas com uma estranha acuidade — as catástrofes que esperavam a Europa, perfeitamente resumidas na frase irônica sobre a “confiança ilimitada”. Evidentemente, mesmo ele, o mais pessimista de todos, não podia prever as destruições que a Luftwaffe iria infligir às cidades e populações civis européias; e ainda menos imaginar que a I. G. Farben , passados apenas 12 anos, se destacaria pela fabricação do gás Ziklon B utilizado para “racionalizar” o genocídio, e que suas fábricas empregariam, na casa das centenas de milhares, a mão-de-obra de prisioneiros de campos de concentração. Entretanto, único entre os pensadores e dirigentes marxistas daqueles anos, Benjamin teve a premonição dos monstruosos desastres que podia engendrar a civilização industrial/burguesa em crise.

É sobretudo no Livro das passagens parisienses e nos diferentes textos dos anos 1936-40 que Benjamin vai desenvolver sua visão da história, dissociando-se, de modo mais ou menos radical, das “ilusões de progresso” hegemônicas no seio do pensamento de esquerda alemã e européia. Em um artigo publicado em 1937 na célebre Zeitschrift für Sozialforschung, a revista da Escola de Frankfurt (já exilada nos Estados Unidos), dedicado ao historiador e colecionador Eduard Fuchs, ele ataca o marxismo social democrata, mistura de positivismo, evolucionismo darwinista e culto do progresso: “Ele não podia ver na evolução da técnica outra coisa a não ser o progresso das ciências naturais e não a regressão social […]. As energias que a técnica desenvolve para além desse limite são destrutivas. Colocam em primeira linha a técnica da guerra e sua preparação pela imprensa” (7).

O objetivo de Benjamin é aprofundar e radicalizar a oposição entre o marxismo e as filosofias burguesas da história, aguçar seu potencial revolucionário e elevar-lhe o conteúdo crítico. É nesse espírito que define, de maneira decisiva, a ambição do projeto das Passagens parisienses: “Podemos considerar também como finalidade seguida metodologicamente neste trabalho a possibilidade de um materialismo histórico que tenha aniquilado (annihiliert) em si mesmo a idéia de progresso. É justamente se opondo aos hábitos do pensamento burguês que o materialismo histórico encontra suas fontes” (8). Tal programa não implicava qualquer “revisionismo”, mas, ao contrário, como Karl Korsch tentara fazer em seu próprio livro — uma das principais referências de Benjamin — um retorno ao próprio Marx.

Benjamin estava consciente de que essa leitura do marxismo mergulhava suas raízes na crítica romântica da civilização industrial, mas estava convencido de que Marx também tinha se inspirado nessa fonte. Encontra um apoio para tal interpretação heterodoxa das origens do marxismo em Karl Marx (1938) de Korsch: “De modo muito acertado e não sem nos fazer pensar em Maistre e Bonald, Korsch diz o seguinte: ‘Assim, na teoria do movimento operário moderno, também, há uma parte da “desilusão” que, depois da grande Revolução francesa, foi proclamada pelos primeiros teóricos da contra-revolução e, em seguida, pelos românticos alemães e que, graças a Hegel, teve forte influência sobre Marx'” (9).

A formulação mais espantosa e radical da nova filosofia da história — marxista e messiânica — de Walter Benjamin se encontra, indubitavelmente, nas Thèses sur le concept d’histoire, de 1940, um dos documentos mais importantes do pensamento revolucionário desde as Teses sobre Feuerbach, de 1845.

A exigência fundamental de Benjamin é escrever a história a contrapelo, ou seja, do ponto de vista dos vencidos — contra a tradição conformista do historicismo alemão cujos partidários entram sempre “em empatia com o vencedor” — Tese VII (10).

É evidente que a palavra “vencedor” não faz referência a batalhas ou guerras habituais, mas à “guerra de classes”, na qual um dos campos, a classe dirigente, “não cessou de vencer” (Tese VII) os oprimidos — desde Spartacus, o gladiador rebelde, até o grupo Spartacus de Rosa de Luxemburgo, e desde o Imperium romano até o Tertium Imperium nazista.

O historicismo se identifica enfaticamente (Einfühlung) com as classes dominantes. Ele vê a história como uma sucessão gloriosa de altos fatos políticos e militares. Fazendo o elogio dos dirigentes e prestando-lhes homenagem, confere-lhes o estatuto de “herdeiros” da história passada. Em outros termos, participa — como essas pessoas que levantam a coroa de louros acima da cabeça do vencedor — de um “cortejo triunfal em que os senhores de hoje caminham por sobre o corpo dos vencidos” (Tese VII).

A crítica que Benjamin formula contra o historicismo se inspira na filosofia marxista da história, mas tem também origem nietzschiana. Em uma obra de juventude, Da utilidade e da inconveniência da história (citada na Tese XII), Nietzsche ridiculariza a “admiração nua pelo sucesso” dos historicistas, sua “idolatria do factual” (Götzerdienste des Tatsächlichen) e a tendência a se inclinarem diante da “pujança da história”. Já que o Diabo é o senhor do sucesso e do progresso, a verdadeira virtude consiste em insurgir-se contra a tirania da realidade e nadar contra a corrente histórica.

Existe uma ligação evidente entre esse panfleto de Nietzsche e a exortação de Benjamin para escrever a história gegen den Strich. No entanto, as diferenças não são menos importantes: enquanto a crítica nietzschiana ao historicismo se faz em nome da “Vida” ou do “Indivíduo heróico”, a de Benjamin fala em nome dos vencidos. Na sua condição de marxista, ele se situa no lado oposto ao elitismo aristocrático de Nietzsche e escolhe identificar-se com os “danados da Terra”, os que jazem sob as rodas desses carros majestosos e magníficos chamados Civilização ou Progresso.

Rejeitando o culto moderno da Deusa Progresso, Benjamin coloca no centro de sua filosofia da história o conceito de catástrofe. Em uma das notas preparatórias às Teses de 1940, observa: “A catástrofe é o progresso, o progresso é a catástrofe. A catástrofe é o contínuo da história” (11). A assimilação de progresso e catástrofe tem, antes de mais nada, uma significação histórica: do ponto de vista dos vencidos, o passado não é senão uma série interminável de derrotas catastróficas. A revolta dos escravos, a guerra dos camponeses, junho de 1848, a Comuna de Paris e o levante berlinense de janeiro de 1919 são exemplos que aparecem freqüentemente nos escritos de Benjamin, para quem “esse inimigo não parou de vencer” (Tese VI). Essa equação, no entanto, tem também uma significação eminentemente atual, porque, “nesta hora, o inimigo ainda não parou de triunfar” (Tese VI, tradução para o francês do próprio Benjamin): a derrota da Espanha republicana, o pacto Molotov-Ribbentrop, a vitoriosa invasão nazista na Europa.

O fascismo ocupa, evidentemente, um lugar central na reflexão histórica de Benjamin nas Teses. Para ele, não é um acidente da história, um “estado de exceção”, qualquer coisa impossível no século XX, um absurdo do ponto de vista do progresso: rejeitando tal tipo de ilusão, Benjamin reclama “uma teoria da história a partir da qual o fascismo possa ser percebido” (12), ou seja, uma teoria que compreenda que as irracionalidades do fascismo são apenas o avesso da racionalidade instrumental moderna. O fascismo leva às últimas conseqüências a combinação tipicamente moderna de progresso técnico e regressão social.

Enquanto Marx e Engels tinham tido, segundo Benjamin, “a intuição fulgurante” da barbárie por vir, em seu prognóstico sobre a evolução do capitalismo (13), seus epígonos do século XX foram incapazes de compreender uma barbárie moderna e, portanto, de resistir eficazmente a ela — barbárie industrial, dinâmica, instalada no coração mesmo do progresso técnico e científico.

Procurando as raízes, os fundamentos metodológicos de tal incompreensão catastrófica, que contribuiu para a derrota do movimento operário alemão em 1913, Benjamin ataca a ideologia do progresso em todos os seus componentes: o evolucionismo darwinista, o determinismo de tipo científico-natural, o otimismo cego — dogma da vitória “inevitável” do partido — e a convicção de “nadar no sentido da corrente” (o desenvolvimento técnico). Em uma palavra, a crença confortável em um progresso automático, contínuo, infinito, fundado na acumulação quantitativa, no desenvolvimento das forças produtivas e no crescimento da dominação sobre a natureza. Ele crê descobrir por detrás de tais manifestações múltiplas um fio condutor que submete a uma crítica radical: a concepção homogênea, vazia e mecânica (como um movimento de relojoaria) do tempo histórico.

Contra essa visão linear e quantitativa, Benjamin opõe uma percepção qualitativa da temporalidade, fundada, de um lado, na rememoração, de outro na ruptura messiânica/revolucionária da continuidade. A revolução é o “correspondente” (no sentido baudelairiano da palavra) profano da interrupção messiânica da história, da parada messiânica do devir”(Tese XVII): as classes revolucionárias, escreve na Tese XV, estão conscientes, no momento da ação, de “romper o contínuo da história”. A interrupção revolucionária é, portanto, a resposta de Benjamin às ameaças que faz pesar sobre a espécie humana a perseguição da tempestade maléfica chamada “Progresso”, uma tempestade que acumula ruínas e prepara catástrofes novas (Tese XII). Corria o ano 1940, um pouco antes de Auschwitz e Hiroshima…

Para Habermas, existe uma contradição entre a filosofia da história de Benjamin e o materialismo histórico. O erro de Benjamin foi, segundo ele, ter querido impor — “como um capuz de monge sobre a cabeça” — ao materialismo histórico de Marx, “que leva em conta progressos não somente no campo das forças produtivas, mas também da dominação”, “uma concepção histórica anti-evolucionista” (14).

Na realidade, uma interpretação dialética e não evolucionista da história, levando em conta ao mesmo tempo os progressos e as regressões — como fizeram Benjamin e seus amigos da Escola de Frankfurt — pode fundamentar-se em vários escritos de Marx. No entanto, é verdade que ela entra em conflito com as interpretações dominantes do materialismo histórico, desenvolvidas no curso do século XX. O que Habermas pensa ser um erro é precisamente a fonte do valor singular da filosofia benjaminiana da história e sua capacidade de compreender um século caracterizado pela imbricação estreita entre a modernidade e a barbárie.

Notas

1 Benjamin, W. “La Vie des Étudiantes” (1915), em Mythe et violence (Paris: Lettres Nouvelles, 1971), p. 37.

2 __________ Gesammelte Schriften (Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 1980), III, p. 171.

3 __________ Sens unique (Paris: Lettres Nouvelles/Maurice Nadeau, 1978), pp. 205-6.

4 __________ “Le Surréalisme. Le Dernier Instantané de l’Intelligence Européenne”, Mythe et violence, p. 312.

5 Naville, Pierre, La révolution et les intellectuels (Paris: Gallimard, 1965), pp. 76-7, 110-17.

6 Benjamin, W., “Le Surréalisme”, p. 312.

7 __________ Gesammelte Schriften, III, p. 474.

8 __________ “Passagenwerk” em Gesammelte Schriften, V, p. 574.

9 __________ Ibid., p. 820.

10 As citações das “Thèses sur la Philosophie de l’Histoire” foram, na maioria das vezes, tiradas da tradução de Maurice de Gandillac em Poésie et révolution (Paris: Lettres Nouvelles, 1971).

11 Benjamin, W. Gesammelte Schriften, I, 3, p. 1244 (notas preparatórias para as Teses).

12 __________ Gesammelte Schriften, I, 3, p. 1244 (notas preparatórias).

13 __________ Gesammelte Schriften, II, 2, p. 488.

14 Habermas, J. “L’actualité de W. Benjamin. La critique: Prise de Conscience ou Préservation”, Revue d’Esthétique nº 1, p. 121, (1981).




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