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Nov
10

Do conceito de Darstellung em Walter Benjamin ou verdade e beleza. de Jeanne-Marie Gagnebin

Neste artigo, gostaria de tentar eliminar alguns mal-entendidos freqüentes na leitura das primeiras páginas do “Prefácio”1 ao livro sobre o drama barroco de Walter Benjamin. Proponho explicitar melhor a tarefa da escrita filosófica tal como Benjamin a evoca nessas páginas densas, obscuras e, sim, assumidamente esótericas, mas, no entanto, rigorosas. O ganho dessa explicitação consiste, particularmente, em mostrar a relação intrínseca, segundo Benjamin, entre história, linguagem e verdade: entre a dimensão estética e a dimensão histórica do pensamento filosófico, ou, ainda, entre verdade e exposição da verdade, ontologia e estética. Trata-se, fundamentalmente, da reabilitação das dimensões histórica e estética do pensamento filosófico.

O primeiro mal-entendido a ser dirimido é uma questão de tradução. A palavra Darstellung — utilizada por Benjamin para caracterizar a escrita filosófica — não pode, (aliás, nem deve), ser traduzida por “representação”, como o faz Rouanet (que comprendeu perfeitamente o alcance do texto, conforme sua “Apresentação” muito esclarecedora demonstra, mas que o traduziu, às vezes, de maneira pouco precisa), nem o verbo darstellen pode ser traduzido por “representar”. Mesmo que essa tradução possa ser legítima em outro contexto, ela induz, no texto em questão, a contra-sensos, porque poderia levar à conclusão de que Benjamin se inscreve na linha da filosofia da representação — quando é exatamente desta, da filosofia da representação, no sentido clássico de representação mental de objetos exteriores ao sujeito, que Benjamin toma distância. Proponho, então, que se traduza Darstellung por “apresentação” ou “exposição”, e darstellen por “apresentar” ou “expor”, ressaltando a proximidade no campo semântico com as palavras Ausstellung (exposição de arte) ou também Darstellung, no contexto teatral (apresentação).

Benjamin retoma em seu texto uma antiga discussão filosófica e retórica, cujos termos transforma e desloca. Na retórica antiga, já são distinguidos, no interior da enunciação de um discurso, os momentos da inventio (assunto, argumento, técnicas de persuasão), da dispositio (ordenação das partes maiores de um discurso) e da elocutio (escolha e ordenação das palavras, dos detalhes).2 Na reflexão filosófica nascente, os diálogos de Platão foram classificados em dois gêneros maiores por Diógenes Laercio: os diálogos de pesquisa (gênero zètètikos) e os de orientação, “mostração”, quase poderíamos dizer de apresentação (gênero huphègètikos).3 Essa divisão é retomada na famosa distinção metodológica de Marx no posfácio de 1873 à segunda edição do Capital:

Die Forschung hat den Stoff sich im Detail anzueignen, seine verschiedene Entwicklungsformen zu analysieren und denen inneres Band aufzuspüren. Erst nachdem diese Arbeit vollbracht, kann die wirkliche Bewegung entsprechend dargestellt werden.4

A distinção clássica entre método de pesquisa e método de exposição, aliás uma distinção imprescindível à redação de trabalhos universitários, realça a importância decisiva da exposição: é na exposição/ordenação do material pesquisado que, geralmente, se manifesta a contribuição singular do autor. Em suas escolhas narrativas e argumentativas pode o autor reinterpretar a profusão do material pesquisado e lançar uma nova luz sobre ele. Talvez o melhor exemplo dessa importância seja a própria exposição da crítica da economia empreendida por Marx: em vez de uma pretensa descrição cronológica dita histórica, na qual o capitalismo parece ser o fruto orgânico e bem-vindo de um desenvolvimento natural da sociedade humana, uma apresentação crítica do sistema capitalista a partir da estrutura contraditória da mercadoria.

O “Prefácio” do livro sobre o drama barroco prossegue nesta reflexão sobre o valor retórico e heurístico da “exposição” na filosofia e elabora uma teoria da escrita filosófica, em particular da forma do “tratado”, que Adorno deverá retomar mais tarde nas suas famosas reflexões, muito ligadas às de Benjamin, sobre “O Ensaio como Forma”.5 Agora, as reflexões de Benjamin visam um alcance especulativo determinado; não se trata somente de insistir no papel essencial da ordenação dos diversos elementos pesquisados à disposição do escritor. Trata-se, antes, de elaborar e defender um certo modo de aproximação contemplativa da verdade. Em outros termos: não temos em Benjamin somente uma questão retórica ou metodológica, por mais importante que possa ser, mas também a defesa da especificidade especulativa do itinerário de pensamento filosófico. A exposição não diz respeito apenas à ordenação de elementos já escolhidos, mas ao próprio recolher e acolher desses elementos pelo pensar. Para Benjamin, portanto, não se trata somente de analisar as várias formas de exposição que pode adotar o conhecimento filosófico; mais radicalmente, trata-se de resguardar uma outra dimensão do pensamento e da escrita filosóficos: não levar a conhecimento(s), mas expor/apresentar a verdade.6

Will die Philosophie nicht als vermittelnde Anleitung zum Erkennen, sondern als Darstellung der Wahrheit das Gesetz ihrer Form bewahren, so ist der Übung dieser ihrer Form, nicht aber ihrer Antizipation im System Gewicht beizulegen.7

Proponho algumas observações preliminares sobre essa estranha afirmação, antes de tentar entender melhor o que seria essa “exposição da verdade”.

Como Adorno fez mais tarde em “Ensaio como forma”, Benjamin reivindica a possibilidade de definir a atividade filosófica de maneira diferente daquela segundo as regras do método cartesiano. Não contesta, porém, a grandeza do empreendimento cartesiano, não polemiza contra Descartes, como fará Adorno, mas relembra a existência de outra tarefa para a filosofia, tarefa descartada ou condenada pela maior parte da filosofia moderna, desde Descartes e até hoje: pensar filosoficamente não é única e exclusivamente conhecer ou refletir sobre as condições e possibilidades do conhecimento humano. O “Prefácio” marca a despedida de Benjamin do ideal de sistema do idealismo alemão, em particular do sistema kantiano, perfazendo assim o movimento de afastamento progressivo de Kant que Benjamin iniciou no seu ensaio de 1917, “Sobre o programa de uma filosofia futura”. Isso não significa, mais uma vez, a rejeição da filosofia kantiana; significa, muito mais, a reivindicação de uma outra possibilidade de fazer filosofia, ela também legítima.

Esse progressivo afastamento de Kant deve-se, em boa parte, ao aprofundamento, por Benjamin, da reflexão sobre o caráter sprachlich (lingüístico, lingual, de linguagem) da atividade filosófica, isto é, também, porque as línguas são históricas, sobre o caráter essencialmente histórico do filosofar. Nesse contexto, as primeiras páginas do “Prefácio” retomam as últimas do ensaio “Sobre o programa de uma filosofia futura”, nas quais Benjamin pedia uma “transformação [Umbildung] e correção do conceito [kantiano] de conhecimento que segue de maneira unilateral a orientação matemático-mecânica”, transformação que só poderia advir de “uma relação do conhecimento à linguagem como, na época de Kant, Hamann já a tentou.”8

Talvez o conceito-chave dessa outra forma de filosofar seja o de Übung, de exercício, conceito comum tanto aos exercícios espirituais da mística e dos tratados medievais quanto às práticas estéticas e às performances das vanguardas. Não é nenhum conceito novo, mas uma tradução possível e bem-vinda da antiga palavra askèsis, como Michel Foucault, unindo, talvez sem o saber, as categorias de “ensaio” de Adorno e de “exercício” de Benjamin, devia ressaltar:

O ensaio — que deve ser compreendido como uma prova modificadora de si mesmo no jogo da verdade e não como uma apropriação simplificadora de outrém para fins de comunicação — é o corpo vivo da filosofia, pelo menos se esta ainda for hoje o que era outrora, isto é, uma “ascese”, um exercício de si do pensar.9

Podemos agora tentar entender melhor essa expressão Darstellung der Wahrheit ou “exposição da verdade”. Parto da hipótese de que ela somente se tornará intelegível se percebermos o duplo valor do genetivo “da verdade”. “Exposição da verdade” significa, de um lado, que a filosofia tem por tarefa expor, mostrar, apresentar a verdade, mas significa também, do outro lado, que a verdade só pode existir enquanto se expõe, se apresenta, se mostra a si mesma. No primeiro momento, a filosofia é a força expositiva e apresentadora; no segundo, é a própria verdade que tem um movimento essencial de exposição de si mesma. Esses dois momentos são complementares e indissociáveis. Como a filosofia, se quiser mostrar, expor, apresentar a verdade, só o pode quando respeitar a incomensurabilidade desta última à linguagem — e, nesse sentido, somente consegue expor a verdade ao mostrar a insuficiência da linguagem que tenta dizê-la, como Platão já afirmava na famosa “digressão filosófica” de sua Sétima Carta —, assim também a verdade deve, essencialmente, expor-se a si mesma; ou, dito de maneira mais polêmica, não pode exisitir em si mesma em uma autoridade soberana inefável, mas só pode se realizar em sua auto-exposição, em particular em sua auto-exposição nas artes e na linguagem (mas não na história universal, como em Hegel).

Esse co-pertencimento essencial entre verdade e linguagem ajuda a entender por que Benjamin aproxima a filosofia da teologia e da arte e por que constrói uma oposição entre conhecimento (Erkenntnis) e exposição (Darstellung) na filosofia. Cito as famosas frases, bastante sibilinas, do “Prefácio”, que consagram o conceito de “exposição” filosófica:

Darstellung ist der Inbegriff ihrer [der Philosophie] Methode. Methode ist Umweg. Darstellung als Umweg — das ist der methodische Charakter des Traktats. Verzicht auf den unabgesetzten Lauf der Intention ist sein erstes Kennzeichen. Ausdauernd hebt das Denken stets von neuem an, umständlich geht es auf die Sache selbst zurück. Dies unablässige Atemholen ist die eigenste Form der Kontemplation.10

Um rápido comentário pode ajudar a entender melhor como Benjamin vai opor esse conceito de “exposição” ao de “conhecimento” na filosofia. A forma filosófica do tratado que ele elege como paradigmática (Adorno dirá a forma do ensaio) da exposição filosófica tem um método, sim. Mas esse método consiste, num belo oxímoro, na renúncia ao caminho seguro e bem traçado (a palavra alemã Umweg como que desvia a palavra grega methodos/com caminho, Weg). Dupla renúncia: ao ideal do caminho reto e direto em proveito dos desvios, da errância; e renúncia também ao “curso ininterrupto da intenção”, isto é, renúncia à obediência aos mandamentos da vontade subjetiva do autor. Em proveito de quê? De um recomeçar e de um retomar fôlego incessantes em redor da Sache selbst, da coisa mesma (to on ontôs), centro ordenador e simultaneamente inacessível do pensar e do dizer. A enunciação filosófica ordena-se em redor desse centro, presença indizível que provoca e impulsiona a linguagem, justamente porque sempre lhe escapa. Essa figura de ausência atuante lembra, naturalmente, os meandros da teologia negativa; mas ela também pode ser pensada, de maneira profana, como o centro indizível de fundamentação da própria linguagem, uma espécie de imanência radical que se furta à expressão.

Vejamos como Benjamin opõe essa definição do método de exposição filosófica à definição da filosofia como método de conhecimento:

Erkenntnis ist ein Haben. Ihr Gegenstand selbst bestimmt sich dadurch, dass er im Bewusstsein — und sei es transzendental — innegehabt werden muss. Ihm bleibt der Besitzcharakter. Diesem Besitztum ist Darstellung sekundär. Es existiert nicht bereits als ein Sich-Darstellendes. Gerade dies aber gilt von der Wahrheit. Methode, für die Erkenntnis ein Weg, den Gegenstand des Innehabens — und sei’s durch die Erzeugung im Bewusstsein — zu gewinnen, ist für die Wahrheit die Darstellung ihrer selbst und daher als Form mit ihr gegeben.11

A démarche do conhecimento, diz Benjamin, caracteriza-se pelo seu alvo: possuir (dar conta, dominar dirá Adorno) o objeto, mesmo que este último seja reconhecido como produzido pela consciência. Trata-se sempre de saber qual é o caminho correto, o método, que permite ao sujeito apoderar-se do objeto. O método é, portanto, definido pelo rigor da trajetória (Descartes) e/ou pelas condições transcendentais de apreensão do sujeito do conhecimento (Kant). Nesse sentido, as qualidades do objeto não influem sobre o caminho de sua aquisição, mas somente delimitam seu pertencimento ou não ao domínio do conhecível.

Na esteira de Platão (e, igualmente, na da crítica hegeliana a Kant), Benjamin insiste na legitimidade de uma outra prática do pensar filosófico: um acompanhar pelo pensar e pela Vernunft a auto-exposição da verdade. Ou ainda: Benjamin recorre a filosofemas pré-kantianos, sim, mas não porque teria uma recaída fatal na ontologia realista. Devemos, nesse contexto, nos guardar de interpretar as “idéias” de Benjamin como seres supra-sensíveis e ontologicamente primeiros, como em Platão. Se retomarmos a leitura muito peculiar que Benjamin faz do Banquete nesse “Prefácio”, podemos entender melhor seu recurso a conceitos platônicos — sem postular a mesma ontologia. Segundo as interpretações correntes, o Eros platônico aspira ao belo (moço!) e à beleza, porque a beleza representaria a Verdade, existiria como um reflexo sensível do Bom e Verdadeiro em si que é puramente inteligível. Há, em Platão, uma hierarquia ontológica do belo moço à beleza em si, passando pela pluralidade dos belos corpos e das belas almas, a beleza sendo o último degrau antes de chegar à inteligibilidade pura da idéia tou agathou, do Bem/Belo em si. Essa interpretação mais comum, que a própria filosofia platônica pode reforçar em vários momentos, tem um ganho moral instigante; em certo sentido, o impulso erótico é justificado, até mesmo desculpado, pelo seu fim último, fim ignorado pela maioria dos amantes, mas que a dialética platônica tem por tarefa revelar.

Benjamin lê o Banquete de maneira muito mais ousada. Se se pode dizer da verdade que ela é o “teor essencial da beleza”12 (“Wesensgehalt der Schönheit”13), isso também significa que o Banquete “declara que a verdade é bela” (“erklärt die Wahrheit für schön”)14. Não só a beleza é redimida de sua tendência a somente pertencer ao domínio do brilho (Schein) e da aparência (Erscheinung, Schein) pela sua última ligação à verdade; também esta, a verdade, precisa por assim dizer, da beleza para ser verdadeira: a verdade não pode realmente existir sem se apresentar, se mostrar e, portanto, aparecer na história e na linguagem. Não há, então, subsunção da beleza à verdade em uma hierarquia ontológica que submete o sensível ao inteligível e o aparecer ao ser. Entre verdade e beleza haveria uma relação de co-pertencimento constitutivo como entre essência e forma: como forma da verdade, a beleza não pode se contentar em brilhar e aparecer, se quiser ser fiel à sua essência, à verdade; e, reciprocamente, como essência da beleza, a verdade não pode ser uma abstração inteligível “em si”, sob pena de desaparecer, de perder sua Wirklichkeit (realidade efetiva). Somente pode ser real enquanto exposição e apresentação de si através da beleza: “No interior da verdade, esse momento de exposição é o refúgio da beleza em geral”15 (“In der Wahrheit ist jenes darstellendes Moment das Refugium der Schönheit überhaupt”16).

Essa releitura dialética, quase hegeliana, da filosofia de Platão concede beleza à verdade e, igualmente, verdade à beleza, fundamentando, assim, a legitimidade e a nobreza do empreendimento filosófico e artístico. Como em Platão, a linguagem filosófica sabe de suas deficiências, mas, simultaneamente, descobre sua força; ao rastrear incansavelmente os diversos caminhos e descaminhos da exposição da verdade, a filosofia desenha as figuras conceituais possíveis nas quais a verdade se dá a ver e a entender — como a arte o faz na figuração sensível. Filosofia e arte, cada uma a seu modo, elaboram e inventam as formas lingüísticas e históricas nas quais essa “verdade” imanente ao sensível e ao tempo nasce, aparece e desaparece.

Notas:

1 Trata-se da “Erkenntniskritische Vorrede” ao livro Ursprung des deutschen Trauerspiels. BENJAMIN, W. Gesammelte Schriften. I-1. Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1974. p. 207 et seq. Citado, a partir de agora, como GS-I-1, com indicação da página. Tradução brasileira de Sergio Paulo Rouanet: “Questões introdutórias de crítica do conhecimento”, prefácio ao livro Origem do Drama Barroco Alemão. São Paulo: Ed. Brasiliense, 1984. Citado, a partir de agora, como Origem…, com indicação da página correspondente, muitas vezes com algumas modificações de meu punho. Menciono também a tradução portuguesa de João Barrento, Assírio Alvim, Lisboa, 2004.
2 Ver o verbete “Darstellung” no dicionário Ästhetische Grundbegriffe, v. I. Stuttgart: Metzler Verlag, 2000.   
3 LAERCIO, Diógenes. Vie de Platon, Paris, ed. Les Belles Lettres, 1999, parágrafos 49 e 50.
4 MARX, Karl. Das Kapital. MEW. Berlim, Dietz Verlag, 1968, t. 23, p. 27. v. I. Ressaltei o verbo darstellen,na citação de Marx (JM G.) “É, sem dúvida, necessário distinguir o método de exposição formalmente, do método de pesquisa. A pesquisa tem de captar detalhadamente a matéria, analisar as suas várias formas de desenvolvimento e rastrear sua conexão interna. Só depóis de concluído esse trabalho é que se pode expor adequadamente o movimento efetivo.” (trad. ligeiramente modificada de R. F. Kothe, O Capital. São Paulo: Abril cultural, 1983. p. 20. v. I.
5 ADORNO, Th. W. “O Ensaio como forma” em Adorno, coletânea organizada. por Gabriel Cohn. São Paulo:Ed. Ática, 1986. (Col. “Grandes Cientistas Sociais”).     
6 Tenta-se explicitar, a seguir, por que Benjamin ousa ainda falar da “verdade”, em um singular que não indicaria necessariamente sua crença em uma única verdade absoluta, mas sim sua reverência em relação a uma dimensão diferente daquela definida pela relação entre sujeito e objeto do conhecimento.
7 In: GS I-1, p. 207-208. Em português: “Se a filosofia quiser permanecer fiel à lei de sua forma, não como orientação mediadora para o conhecer, mas como exposição da verdade, então deve-se atribuir peso ao exercício desta sua forma, e não à sua antecipação dentro do sistema.” In: Origem… p. 50, (trad. modificada).
8 BENJAMIN, W. Zum Programm der kommenden Philosophie. In: GS II-1, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/Main, 1977, p. 168, trad. JM G. 
9 FOUCAULT, Michel. Histoire de la sexualité. Paris: Gallimard, 1984. p. 15. v. II. (Tradução minha)    
10 GS I-1, p. 208. Em português: “Exposição é o princípio conceitual de seu [da filosofia] método. Método é desvio. Exposição como desvio — eis então o caráter metódico do tratado. Renúncia ao curso ininterrupto da intenção é sua primeira caraterística. Incansavelmente o pensamento começa sempre de novo, minuciosamente ele retorna à coisa mesma. Esse incessante tomar fôlego é a forma de existência mais própria da contemplação.” In: Origem…, p. 50, trad. modificada.
11 GS I-1, p. 209. Em português: “O conhecimento é um ter. Seu objeto se determina a si mesmo pelo fato de que a consciência — seja ela transcendental ou não — deve dele tomar posse. O caráter de posse lhe é imanente. Para essa posse a exposição é secundária. Ela não existe já como algo que se apresenta a si mesmo. Isso vale justamente para a verdade. Método, para o conhecimento, é um caminho para obter o objeto a possuir — mesmo que pela sua produção na consciência —, para a verdade (método) é exposição de si mesma e, por isso, dada com ela como forma.” In: Origem…, p. 51-52.
12 Origem…, p. 52.
13 GS I-1, p. 210.
14 Idem.
15 Origem…, p. 53.
16 GS I-1, p. 211.


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